Lengua, poesía e identidad nacional

Lengua, poesía e identidad nacional

Luis Fernando Jara

Docente del Departamento de Humanidades; Estudios de Doctorado en América Latina (UNIVERSITE DE TOULOUSE LE MIRAIL); Licenciado en Lingüística y Literatura con mención en Literatura Hispánica (PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU) y Diploma de Estudio Avanzados: Estudios sobre América Latina ( UNIVERSITE DE TOULOUSE LE MIRAIL).


La poesía es una forma de comunicación materializada a partir de la elaboración del lenguaje que supone la escritura poética. Las potencialidades del discurso poético están contenidas en el lenguaje común en el que inevitablemente se inscribe. Considerar el texto poético como una construcción autónoma del lenguaje común es una ilusión provocada por algunos inmanentistas, que, a veces, soslayan el carácter social del lenguaje poético, ligado invariablemente a la palabra, al signo, portadores en sí mismos de sentidos que no pueden dejar de ser sociales. Incluso la idea de individualidad no escapa a la inserción en este enorme tejido de significaciones que es una cultura, una nación, un país. La poesía es una práctica del lenguaje y, como toda práctica social, implica una negociación con el otro; de otro modo, estaría vaciada de sentido. La escritura se inscribe en un lenguaje, que es una materia intersubjetiva, permeable a las relaciones humanas.

En efecto, ningún hablante puede eludir la carga intersubjetiva e histórica del lenguaje que utiliza. Al definir la relación entre el ser humano y su lenguaje, Bajtin afirmaba que el hombre no crea una lengua para satisfacer sus necesidades subjetivas individuales, sino que hereda la lengua de los otros. Ningún miembro de la comunidad verbal emplea palabras que sean neutras, exentas de las aspiraciones y evaluaciones de los otros, inhabitadas por las voces de los otros. Los hablantes reciben las palabras a través de las voces de los otros hablantes; desde esta perspectiva, estas palabras están sedimentadas por todos los sentidos que se le han ido atribuyendo. Los hablantes utilizan palabras ya habitadas[1].

Las palabras, entonces, llevan las marcas de los usos que los otros hablantes hacen de la lengua común. Es decir, hablar supone situarse en una lengua compartida. Por eso, los poetas peruanos no pueden hablar, sino como tales. Sus voces llevan las señas de una peruanidad inevitable, y de su espacio y tiempo específicos -lo que Bajtin llama cronotopo- cuando hablan como costeños, serranos, selváticos, vanguardistas o contemporáneos. Cada palabra es porosa a la profesión, el género, la corriente, la obra particular, el hombre particular, la generación, la edad, la ideología en su más amplio sentido. Cada palabra es permeable al contexto y los contextos en los cuales ha vivido su intensa vida social.

El poema, entonces, es una creación verbal de múltiples sentidos, cuyo entramado social es ineludible y permanente, en el cual debe insertarse la problemática de la relación entre poesía e identidad nacional.  Pero ¿qué ocurre cuando este lugar desde el que hablan los poetas peruanos es un país pluricultural y plurilingüe, con todas las posibilidades de riqueza y de génesis de problemas que tales rasgos suponen? Este modelo de construcción nacional se deriva del hecho de que en estos territorios se asentaron diversas culturas con lenguas y cosmovisiones distintas, y se deriva también de su condición de antigua colonia, que explica el hecho de que la identidad nacional integre algunos elementos culturales directamente heredados de su situación colonial. La lengua y la religión son los ejemplos más evidentes.

El problema de la lengua es un síntoma entre otros problemas que afectan la estructura social, económica y política de la sociedad peruana. El hecho de no ser un país monolingüe comporta una peculiar situación sociocultural: el Perú es un país fragmentado y con enormes situaciones de injusticia. Y la consecuencia palpable de esa situación se expresa en pobreza, subdesarrollo, insalubridad, analfabetismo, desigualdad extendida y multiplicada. La apelación de Mariátegui a peruanizar el Perú debería traducirse ahora por una convocatoria a integrarlo.

En una de sus columnas de “Aula precaria” que Luis Jaime Cisneros tenía en La República, hizo referencia a esta situación: “Medio Perú habla una lengua europea, que tiene además la ventaja de la lengua escrita. Es la lengua de las oficinas públicas, de la escuela, los diarios, la radio y la televisión. Otro medio Perú habla, con cierto pudor, alguna lengua indígena. Pero hay además gran cantidad de compatriotas que desconocen totalmente el español, la lengua en que se expresa nuestra legislación, y es verdad que no hemos asignado todavía la debida importancia al fenómeno”. Aunque el carácter plurilingüe y multicultural del Perú ya había sido planteado desde Garcilaso, la literatura peruana –lo que se conoce y se ha difundido como tal- está escrita prácticamente en castellano. Entre los autores canónicos que la integran, solo Arguedas ha escrito en una lengua indígena, pues “como un demonio feliz”, él hablaba y escribía “en cristiano y en indio”, en español y en quechua.

Pero, la existencia de dos versiones de la poesía de Arguedas y el hecho de que ese bilingüismo sea en gran parte producto del propio escritor, que se autotraduce, son acaso un signo de que la utopía de un quechua suprarregional -al que aludió en Katatay, su libro de poemas- no puede concebirse sin tener en cuenta el español. Y en ese sentido, Arguedas parece ser consciente de que la problemática histórica de la nación peruana es precisamente el dualismo quechua-español. Y parece ser consciente también de que esta síntesis cultural puede estar a la base de una literatura peruana auténtica.

La utopía de Arguedas, evocada muchas veces por la crítica –sobre todo por Alberto Escobar, Miguel Ángel Huamán y Roland Forgues- residiría entonces en la realización de este dualismo, en el que lo imaginario y la memoria colectiva devienen puentes entre las dos culturas y las dos lenguas. La poesía de Arguedas ha querido hacer posible esta aproximación reestructurando el pasado en el presente discursivo para forjar la sola posibilidad de una síntesis en el espacio utópico de la lengua.

No vamos a detenernos en la biografía de Arguedas, a estas alturas ampliamente conocida, para demostrar su condición perfectamente bilingüe, que Westphalen celebra y “envidia”: “Envidiable destino: poseer un doble instrumento de captación de la vida y el universo, expresarse libre y gozosamente en dos idiomas de tan diversas estructuras y posibilidades de uso, aprovechar de todo el rico acervo de dos tradiciones culturales antiquísimas y en muchos aspectos disímiles y contradictorias, pero ambas válidas como sistemas para la comprensión del hombre y la exploración del cosmos” [2].

En el movimiento que supone ir de una lengua a otra se forja Arguedas y es allí donde radica sus aportes significativos para la cultura peruana. Con lucidez y coraje, se erigió en puente entre dos lenguas y, de este modo, abrió las posibilidades para que sus respectivas culturas se encuentren. Una reconciliación que, incluso en el propio Arguedas, no es del todo segura, pues:

«Hay una ambigüedad trágica en sus palabras, si nos ponemos a pensar en la posible etiología de su suicidio. Es probable que Arguedas se considerara a sí mismo indio que rechazaba los patrones culturales hispánicos, cuando en realidad era un peruano de doble herencia, poseedor de una esencial tradición cultural y literaria hispánicas que, como escritor indigenista peruano ponía constantemente en tela de juicio hasta el punto de rechazarla, sea por su amor a la cultura indígena o porque había sufrido en carne propia la injusticia y la crueldad de su propio linaje» [3].

El destino trágico de Arguedas -que es también el del Perú- es haber reconocido en él mismo “el dualismo quechua-español no resuelto aún”, tal como Mariátegui lo había planteado, y que permanece como un proyecto latente de integración. Y ese proyecto debería incluir también, por supuesto, al aymara y las otras familias de lenguas nativas que se hablan en el Perú.

Dura experiencia la de aquel que es solo monolingüe en una lengua indígena o nativa, y vive en el Perú. Ese destino es casi sinónimo de drama, que Arguedas no ignoraba. En el Perú del siglo XXI, la utilización de una lengua nativa todavía es discriminatoria, pues los mecanismos de justicia y los servicios que representan al poder son prácticamente inaccesibles, porque el español es la lengua de la burocracia. Un grave problema de la cultura peruana reside en la ignorancia por una parte considerable de los peruanos de esta situación y de sus consecuencias.

 


REFERENCIAS

[1] Citado por Tzvetan TODOROV, Mikhaïl Bakhtine, le principe dialogique, Paris, Éditions du Seuil, 1981, p. 77. 

 

[2] Emilio Adolfo WESTPHALEN, “José María Arguedas (1911-1969)”, Escritos varios sobre arte y poesía, México, FCE, 1997, p. 420.

 

[3] Edmundo BENDEZÚ, “José María Arguedas y el indigenismo”, Lexis, vol. 17, nº 2, 1993, p. 279.