Gonzalo Gamio Gehri
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007).
¿En qué consiste la actividad filosófica? Esta es una pregunta que suele resultar un poco intimidante para quienes nos dedicamos a la filosofía porque puede percibirse como una cuestión fundacional, como una suerte de piedra angular para la construcción de un sistema de pensamiento. Ahondar sobre ella implica horadar sobre cada capa del pensar, e ir más allá de cada problema filosófico que ha inquietado nuestro espíritu. Descender hacia esa primera capa, a esa – supuesta – “primera pregunta” que acompaña todas nuestras reflexiones, parece una tarea tan desmesurada como llegar a estar en presencia de las “Madres del Ser”. Y nadie sabe si podremos regresar de allí.
Esta dificultad suele resolverse dejando que digan algo sobre ella las grandes cabezas de la historia de la filosofía. Permitir que hablen en nuestro lugar. Y sabemos que algo han dicho sobre ella. Pero también sabemos que al plantearse tal pregunta han sentido la misma incomodidad que sentimos nosotros al planteárnosla. Percibimos hasta un cierto temor a la hybris. Incluso Husserl experimentó esa suerte de vértigo, señalando que si no le preguntaban qué era la filosofía, entonces sí sabía responder, pero que, si se lo preguntaban, no sabría qué decir. El maestro de la fenomenología evocaba con estas breves palabras los pensamientos de San Agustín sobre el tiempo, a la vez que expresaba en palabras suyas el desconcierto que todos los filósofos sienten cuando se preguntan qué es la filosofía.
Sin embargo, cuando escribimos ensayos, cuando dictamos una clase o cuando simplemente nos sentamos a pensar, todos manejamos implícitamente una respuesta a esta pregunta difícil. La llevamos en la mente y en el corazón. Probablemente se trate de una respuesta que nos acompaña en todas nuestras actividades vinculadas al cuidado del pensamiento crítico, y se trate de una respuesta provisional, que pueda reformularse y asumir nuevas configuraciones una vez que ha sido sometida a examen. Es seguro que nuestra respuesta acuse la influencia de los libros de los filósofos que nos conmueven e interpelan. Sin embargo, es preciso que esa respuesta se haga explícita, aunque sea para hacerla añicos después. Aprovecho la situación de aislamiento social de estas semanas para esbozar este ejercicio algo inquietante, pero importante.
Mi punto de partida es la sugerencia de Husserl (y la de San Agustín). Si me preguntan, no lo sé; si no me lo preguntan, sí lo sé. Agustín se pregunta por el tiempo vivido, no por el tiempo “objetivo” (el tiempo que registran los relojes). Husserl sigue esta pista, tanto en el caso del tiempo como en el de la filosofía. La filosofía es una experiencia, de la cual hay que dar cuenta. De hecho, es una experiencia que se propone esclarecer nuestra experiencia (del mundo). Es preciso describir las determinaciones de esa experiencia, tal y como la vivimos, atendiendo al proceso mismo de llevarla a cabo. Por eso una buena forma de empezar a expresar esta tesis en palabras consiste en señalar que la filosofía es una actividad – e incluso una “forma de vida” o un hábito, una héxis –, y no un cuerpo de doctrina. Esta es una aseveración que es más fácil de digerir en el presente, en tiempos en los que existe un consenso significativo en torno al ocaso de los grandes relatos, entre ellos, la edificación de un sistema de fundamentación de lo Real. No obstante, abandonar los grandes relatos implica rescatar los “pequeños relatos”, como el relato consistente en describir el proceso de nuestras vivencias.
Todos nosotros vivimos el día a día – nos orientamos en el mundo – siguiendo algunas pautas acerca de lo que es sensato pensar y creer. Organizamos nuestra vida, dirigimos nuestras acciones a partir de ciertas creencias y convicciones que asumimos como ciertas. Si quiero salir a la sala de mi casa, debo rodear el escritorio de mi computadora y atravesar una puerta. No tendría sentido pretender pasar a través de la mitad del escritorio. Mi decisión de rodear el escritorio lleva implícita la convicción de que este mueble es real – un objeto que ejerce resistencia ante mí -, y que más allá de él, el mundo de cosas que me rodea también lo es. El sentido de las cosas (y del mundo) puede ser examinado, descrito y articulado por mí – por nosotros –, pero su existencia en cuanto tal no es cuestionada. No podemos soslayar nuestros vínculos con el mundo. El mundo nos circunda, no es un “objeto” frente a una “conciencia” disociada de él. Sin mundo no hay experiencia posible.
Orientamos nuestras acciones en virtud de convicciones que organizan los escenarios de la vida. Esas convicciones nos ofrecen tanto explicaciones escuetas que sostienen distinciones que funcionan como ejes de entendimiento como guías para la acción. “Verdadero” / “falso”; “profundo” / “superficial”; “significativo” / “trivial”; “elevado” / “bajo”; “genuino” / “inauténtico”, para no mencionar aún las distinciones expresamente éticas (aunque éstas en más de un sentido también lo son)[1]. Estas distinciones nos ofrecen coordenadas útiles para actuar confiadamente en el mundo. Con mucha frecuencia asumimos esas distinciones como ya “cargadas de significado”; su sentido ya nos es familiar y habitual. Nos sirve para llevar nuestras vidas y afrontar los conflictos que se suscitan cotidianamente. No suele ocurrírsenos el cuestionarlas desde la raíz. Han devenido en “sentido común” para nuestra mente y para nuestro corazón.
Por lo general, no ponemos en cuestión estas coordenadas de significado, hasta que suceda algo que nos fuerce a ponerlas en entredicho. Algún acontecimiento crucial en nuestras vidas nos pone en posición de interrogar las raíces del “sentido común”. Esta vivencia tiene un sentido kairótico: nos “abre los ojos” frente a la razonabilidad de nuestros modos ordinarios de actuar y de pensar. Esa situación corroe sus cimientos: de hecho, manifiesta lo problemático de aquella “razonabilidad” que presuponíamos evidente. Torna nuestra sosegada certeza en des-concierto.
Pienso que la filosofía es una actividad que promueve esa actitud de des-concierto que permite someter a examen nuestras certezas y convicciones ordinarias[2]. Es el asombrarse (thaumátzein) evocado por los pensadores antiguos. El guion (-) aquí no es la expresión de un gesto de esnobismo académico, sino más bien una indicación importante sobre el sentido de esta actitud de incredulidad que quiero describir. Ordinariamente le otorgamos credibilidad a los acuerdos existentes sobre aquello que es verdadero y sensato creer, es decir, suscribimos el concierto de voces que nos dicen que esto es real, valioso, digno de fe. Pero nuestras preguntas horadan ese consenso tácito, le restan solidez. Descolocamos la tranquila estabilidad de nuestro mundo significativo y, con ello, nos descolocamos nosotros. Salimos de nuestra “actitud natural” para la cual todo está en su lugar.
En esta perspectiva, la filosofía busca “esclarecer la visión” sobre las cosas que nos rodean, sobre los sentidos que constituyen nuestro mundo significativo[3]. Examinamos nuestras convicciones de un modo análogo a la forma en que desplegamos muestra percepción cuando intentamos “afinar nuestra mirada” al contemplar un cuadro con detenimiento[4]. Damos un paso atrás para examinar mejor la escena del fondo de Las hilanderas de Velásquez. Damos un paso a un lado, etcétera, y observamos otra vez. Intentamos, así, que se revelen nuevos aspectos de la obra, por ejemplo, al poner mayor atención hacia el fondo del cuadro, donde las tres mujeres observan un tapiz con motivos de mitología clásica. Posicionarnos de un modo distinto en el espacio de la sala del museo favorece esas nuevas manifestaciones de sentido. Tomamos una cierta distancia de nuestras intuiciones iniciales y elaboramos así una impresión más ‘ajustada’ del cuadro.
“Ajustar la visión” constituye una buena imagen para describir ese “cambio de validez” que propone la filosofía. La imagen que tengo de Las hilanderas no es la misma una vez que he centrado mi atención en la escena de fondo del cuadro, las tres mujeres contemplando el tapiz. De un modo similar, la validez de ciertas creencias – presentes, por ejemplo, en tradiciones heredadas – se ha puesto en suspenso a partir de mis interrogantes. Estoy dispuesto a observarlas de otro modo ahora que se han tornado problemáticas; como en el ejemplo del cuadro, he dado “un paso atrás” para volver a mirar. Estas operaciones evocan ciertamente la idea socrática de una “vida examinada”, y es cierto. Platón busca describir la actividad filosófica desde un proceso de interrogación que forma el alma de quien toma en serio la tarea de pensar y cuestionar su situación en la realidad efectiva.
El propósito de la filosofía es llevarnos a pensar (a mirar) de otro modo, cultivar la metánoia, una transformación en el modo de pensar y de sentir[5]. Noús es aquí ‘mente’, en tanto sede del pensamiento y de los sentimientos. Se trata de un proceso reflexivo que indaga por las razones que sostienen (o no) nuestras creencias habituales. Si no las encontramos, debemos estar dispuestos a cambiar nuestra mente y buscar otros modos de pensar y de actuar. Si las encontramos, habremos de dar una “vuelta de tuerca” sobre nuestras concepciones ordinarias, en la medida en que hemos abandonado la presunta inmediatez de nuestras creencias y convicciones. Es posible que tengamos que volver a ordenar nuestras ideas en torno al asunto que desencadenó nuestra investigación. De este modo, nuestras coordenadas espirituales se redescriben y reformulan.
Este ejercicio de esclarecimiento intelectual y existencial no tiene lugar en el vacío o en la abstracción, en el sentido del punto de vista desde ningún lugar de Thomas Nagel. Se trata de un proceso situado en los mundos de vida que habitamos (y que nos habitan). Examinar nuestras creencias con el fin de saber si son “verdaderas”, “razonables” y “sensatas” supone insertarse en un trasfondo significativo de inquietudes, prácticas, debates e interrogantes, de cara al cual es posible realizar el examen y juzgar. Esto es lo que los fenomenólogos llaman “horizonte”. Un horizonte es un trasfondo hermenéutico de cara al cual nuestras ideas y actividades encuentran inteligibilidad, tanto como un potencial “campo semántico” en el que nuestros juicios pueden adquirir significado. Cuando damos “un paso atrás” para “mirar con cuidado” no estamos abandonando nuestro mundo circundante intuitivo, estamos situándonos firmemente en él. El horizonte subyace a todas nuestras actividades arraigadas en el mundo: percepción, conocimiento, juicio, valoración, etcétera. A menudo la perspectiva objetivista – heredera de la concepción moderna de las ciencias y del positivismo – ha asumido la presuposición de que es posible contemplar el mundo de una manera omnisciente y desarraigada, como en el Aleph de Borges:
“…vi interminables ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todos los espejos del planeta y ninguno me reflejó.”[6]
Pero asumir esta perspectiva implicaría soslayar nuestros vínculos con el mundo. Estamos continuamente lidiando con otros agentes y con las cosas del mundo, y nuestros canales de conexión con el mundo son el cuerpo y el lenguaje. El “síndrome del Aleph” hace abstracción de tales conexiones; nos transmite una idea falsa, que describe una imagen ficticia del conocimiento, a saber, que somos yoes desarraigados que construimos representaciones exactas de las cosas. Para tal objetivismo somos mentes sin cuerpo, sin historia ni lenguaje. No somos agentes, sino exclusivamente “sujetos”. Una descripción como esa pone de manifiesto las numerosas omisiones en las que incurre el objetivismo en cuanto informe sobre la vida del intelecto. No ha reparado en aquello que permanece implícito – pero vivo y operante – en nuestras conexiones ineludibles con el mundo, de cara a horizontes de significado.
El horizonte permite que “echemos luces” – lo que hemos descrito como el proceso de “esclarecimiento” – sobre nuestros modos de relacionarnos con el mundo, vale decir, sobre nuestra experiencia. Se trata de hacer explícitos aspectos de la experiencia que antes hemos dejado ocultos, inexpresados o no problematizados. A eso se referían los antiguos cuando entendían la verdad como un proceso de des-cubrimiento o alétheia. Puedo interpelar y desocultar incluso sectores del propio horizonte, pero no examinarlos todos en simultáneo, pues no se trata de un objeto; ese trabajo crítico puede ser progresivo. La comprensión de la “cosa misma”, es decir, de la experiencia, tiene lugar al interior de un horizonte hermenéutico. La selección de los términos e imágenes que describen mejor aquella experiencia apela a un ejercicio reflexivo peculiar, consistente en hacer explícitos los modos de expresión que forman parte de aquel trasfondo compartido y que pueden lúcidamente dar cuenta de aquello que se pone en juego en la experiencia (o en un sector de ella). El sentido de la experiencia se hace explícito a través de un ejercicio de interpretación.
El propósito de este ejercicio fenomenológico no es solamente “saber”; pues estamos hablando de un proceso de “esclarecimiento existencial”. La clarificación de la experiencia está al servicio de la acción. “Echar luces” sobre un aspecto de nuestra existencia sienta las bases de una forma de orientación en el mundo, una manera de entender nuestros vínculos con otros agentes y de fortalecer nuestra capacidad de construir un proyecto de vida. El examen sostenido de concepciones, convicciones, metáforas, e imágenes de nuestra existencia compromete nuestra disposición ética e intelectual para comprender un campo de acción en la vida; así asumimos un lugar en el mundo significativo. La filosofía, de este modo, se sitúa en medio de las formas en las que los agentes podemos trazar la cartografía de nuestras vidas para ponerlas en cuestión, mostrando otras vías posibles de acción e interpretación. Más que ofrecernos un sistema abstracto de ideas, la actividad filosófica nos exhorta a evaluar críticamente las ideas que tenemos a nuestra disposición, aquellas que pretenden darle dirección a la existencia.
Bibliografía
[1] Cfr. Frankfurt, Harry S. La importancia de lo que nos preocupa Buenos Aires, Katz 2006; consúltese asimismo Taylor, Charles “What is Human Agency?” en Human Agency and Language. Philosophical Papers 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, 15-44.
[2] Véase Merlau-Ponty, Maurice Fenomenología de la percepción Barcelona, Planeta – Angostini 1993 pp. 13 y ss.
[3] No puedo evitar evocar aquí la imagen de la “visión existencial” que procede de los ensayos de Iris Murdoch. Véase, por ejemplo, Murdoch, Iris “Contra la aridez. Esbozo polémico” en: Δαιμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013, 13-18.
[4] Charles Taylor, siguiendo expresamente a Murdoch, ha usado la expresión “clarificar nuestra visión” en su primer libro sobre Hegel. Cfr. Taylor, Charles Hegel Barcelona, Anthropos 2009 p. 494.
[5] Véase Platón, Eutidemo 279c.
[6] Borges, Jorge Luis “El Aleph” en: Narraciones Buenos Aires, Salvat Editores. 1982 p. 61.
