Dr. Yobani Maikel Gonzales Jauregui
Doctor en historia por la Universidade Federal de Juiz de Fora. Actualmente es profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad San Martín de Porres y de la Universidad San Ignacio de Loyola.
La historiografía tradicional[1] sobre la presencia africana y afrodescendiente en el Perú colonial ha prestado poco interés a la legislación eclesiástica esclavista nacida en el espacio americano, han obviado que desde el siglo XVI, la Iglesia católica generó una estructura de derechos que eran inalienables a todos los hombres por igual. Estos derechos emanaron del Concilio tridentino y fueron trasplantados hacia América. Como afirma Mónica Ghirardi, «fue la propia Iglesia, la que tuvo que optar por adecuar las normas canónicas del matrimonio a la realidad americana» (Ghirardi, 2007: 111). Esta adaptación se realizó en los tres Concilios Provinciales de Lima, así como en los diferentes sínodos, como los de Lima de 1613 y 1636. En ellos, existió una adaptación a la realidad del espacio colonial, donde, por ejemplo, existía otra conformación social que incluía al africano esclavizado. Para eso, la nueva legislación le otorgó derechos sacramentales, entre los más importantes, el derecho al bautismo, asistir a misa, casarse libremente, la indisolubilidad del matrimonio, etc.
Estos derechos fueron propagados de forma permanente en la catequesis o en las misas a las que obligatoriamente debían asistir los esclavizados. Todos estos elementos sacramentales giraban en torno a la idea de formar una sociedad católica y esclavista al mismo tiempo. En ese sentido, queremos matizar la afirmación de Bowser, quien señala que los:
códigos formulados en España no podían definir, y de hecho no definían la realidad hispanoamericana… Los códigos de esclavitud locales eran más detallados, pero en general giraban en torno a poco más que el toque de queda, la buhonería ilegal y —por supuesto— el castigo corporal. (Bowser, 2000: 148)
Creemos que, si bien las Reales Cédulas fueron emitidas en un espacio lejano y preservando los intereses de la Corona, hemos encontrado informes, memoriales y cartas de virreyes que explicaban la situación de las colonias americanas. Incluso, en reiteradas oportunidades, el propio rey dejó la capacidad de decisión a las autoridades coloniales al solicitarles información antes de tomar alguna decisión final. Por otro lado, sí es cierto que los códigos locales se encargaban de temas domésticos, recayendo esa tarea en los cabildos seculares, pero no se puede afirmar que solo se dedicaban a temas civiles. Por ejemplo, los sínodos locales legislaron a favor de la población esclavizada, creando una legislación canónica esclavista muy efectiva, basada en el discurso religioso de la época, que buscaba la salvación de las almas a través de la cristianización.
En ese sentido, creemos que estos discursos religiosos estaban más cerca de la población africana y afrodescendiente que el derecho castellano al que varios historiadores hacen referencia. Por ejemplo, Juan Manuel de la Serna, afirma que «la esclavitud fue aceptada como práctica en Hispanoamérica (y) utilizó como su referente legal el código esclavista del siglo XIII» (De la Serna, 2012: 104). Esta idea sobre la importancia de las Partidas se encuentra muy arraigada en la historiografía latinoamericana, con lo cual descartan la legislación canónica nacida en el propio espacio americana. Este mismo autor afirma que la legislación castellana fue adaptada a la realidad novohispana (De la Serna, 2012:116). Aunque, no menciona de forma clara, en qué documentos fueron implementadas esas adaptaciones y cuáles fueron los temas que trataron.
Pero no es el único, Javier Laviña en su clásico trabajo sobre doctrina para negros señala que no existió una preocupación de la Corona en adoctrinar a los esclavizados, afirmando que:
En el siglo XVII, la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de los frailes y doctrineros a los que no parece que la suerte de los siervos les llamase la atención, solo Alonso de Sandoval y Pedro Claver mostraron su preocupación por los esclavos, pero su actividad fue estrictamente personal; ninguna institución, de forma oficial, se hacía eco de la suerte de los esclavos (Laviña, 1989: 47).
Sin duda, una apreciación que hemos matizado en nuestro trabajo (Gonzales 2020) con el abundante material producido por la Iglesia católica para crear un cuerpo normativo a favor de los esclavizados. Por otro lado, es importante resaltar que al ser la Iglesia la que otorgó derechos a los esclavizados, por lógica, terminó siendo el principal espacio de litigio entre estos y sus amos. Así lo demuestra la demanda que interpuso Antón Bran contra su amo Joseph Muñoz de Prado, quien no permitió que su esclavizado retorne a la ciudad de Panamá a convivir con su esposa. El amo, quien era procurador de la Real Audiencia de Lima, señalaba que compró a Antón sin saber que era casado, y de saberlo no hubiese efectuado la compra. Además, para el amo la demanda carecía de validez porque «el dicho mi negro sin mi licencia no pudo parecer en juizio porque no tiene persona para subsetar en el derecho alguno» (AAL. Sección. Causas de negros. Leg. VIII. Exp. 18. Año. 1640). ¿Hasta qué punto era cierta la afirmación del amo? El derecho colonial señalaba que el esclavizado no tenía personalidad jurídica[2], y para iniciar una demanda necesitaba la autorización de su amo. Sin embargo, dejemos que el propio esclavizado nos brinde el argumento de por qué sí era posible demandar a su amo.
Mi amo… en que dice no puedo parecer judicialmente a pedir ni demandar cosa alguna por ser esclavo y que assi mesmo no tubo notizia, ni supo, ni entendido de que yo fuesse casado según que se contiene el dicho su escrito…. digo que sin embargo de lo que en el se dize y alega se debe hacer según como tengo pedido sin que obte decir que no puedo comparecer judicialmente porque esto ubiera lugar si le conviera por razon de algun contracto o cosa profana, pero en el despojo que se me ha hecho de la mutua cohabitacion de mi muger de la qual no puedo ser despoxado ni el dicho puede tener potestad ni apartarse y autoridad y separarme de mi mujer…. demas de que siendo permitido por todos derechos que los esclavos se puedan casar sin que la dominica potestad pueda servir de impedimento precisamente en lo acessorio que es la dicha cohabitacion y siendo habil para lo uno lo debo ser para pedir lo otro y menos obta dezir la parte contraria que no supo, ni entendido…… que yo fuesse casado…… porque esto no debe perjudicar al matrimonio. (Ídem)
En cosas profanas, Antón no tendría la posibilidad de iniciar una demanda en contra de su amo, pero como el matrimonio no lo era, el derecho canónico sí se lo permitía. Además, resultaba importante la idea de Antón, de que su amo no «tiene potestad ni autoridad para separarlo». Es decir, el esclavizado conocía que la autoridad de su amo tenía límites y por eso no dudó en denunciarlo. Por lo tanto, el Tribunal Eclesiástico no solo admitirá la denuncia, sino que permitirá que presentase testigos en el juicio para reforzar los argumentos del demandante. En este punto, es necesario rescatar la importancia de los jueces, quienes admitirán las demandas de los esclavizados y exigirán a los amos cumplir con las leyes canónicas. Así lo demuestra la sentencia dictada que le otorgará la razón al esclavizado, resolviendo que Antón:
Debe ser remitido a ella (Panamá) para cohabitar con la dicha su mujer que lo contradice el dicho Joseph Nuñez de Prado dixo que mandava y mando que en la primera ocasión que saliere del puerto del callao desta dicha ciudad navio para la ciudad de Panama del reyno de tierra firme se embarque el dicho Anton Bran para que baya a la dicha ciudad de Panama a cohabitar. (Ídem)
Ni el poder político que ostentaba Joseph Muñoz, como procurador de la Real Audiencia, permitió que se desvirtuara la denuncia de Antón. Por el contrario, nuestro personaje conocía de forma clara la legislación que lo facultaba, primero, a casarse libremente y, segundo, a demandar a su amo si se le impedía la cohabitación matrimonial. Como podemos observar, este dinamismo en la práctica jurídica tuvo como actores principales a sectores sociales que supuestamente estaban excluidos del campo legal. Ellos forman parte del proceso que se denomina «la construcción social del derecho». Una construcción marcada por el conflicto, la disputa y, en algunos casos, por el consenso entre los diversos grupos sociales que participaban en la arena jurídica.
Desde esta perspectiva, nuestro análisis sobre el derecho esclavista nos permite afirmar que, a pesar de que el derecho despersonalizaba al africano y afrodescendiente convirtiéndolos en objetos-mercaderías, en sujetos esclavizados, carentes de personalidad jurídica sin ningún tipo de voluntad ni decisión sobre su propia vida, es el mismo derecho el que resolvía los márgenes de explotación del hombre esclavizado, devolviéndole parte de su humanidad, reconociendo que podía bautizarse, casarse, denunciar los abusos de sus amos e incluso tener propiedades. Es decir, creemos que el derecho canónico americano, reguló la presencia de la población africana desde una perspectiva de que eran seres humanos y no solo una propiedad. Lo que finalmente permitió que los esclavizados se apropiaran del discurso canónico americano y construyeran sus estrategias de defensa.
FUENTES IMPRESAS
De Hevia Bolaño, Juan. Curia Philippica. Madrid: Imprenta de Ulloa, 1790.
Murillo Velarde, Pedro. Cursus juris canonici, hispani, et incidi in quo, juxta ordinem titularum decretalium non solum canonicae decisiones. 3. Ed. Matriri: in typografhia Ulloae a Romane Ruíz, 1791.
Sínodos de Lima de 1613 y 1636. Estudio introductorio José María Soto Rábanos. Madrid: CSIC, 1987.
Vargas Ugarte, Rubén. Concilios Limenses (1551-1772). Lima: 1951.
BIBLIOGRAFÍA
Arrelucea, Maribel y Cosamalon Jesús. La Presencia Afrodescendiente en el Perú, siglos XVI-XIX. Lima: Ministerio de Cultura, 2015.
Bowser, Frederick. El esclavo africano en el Perú colonial 1524-1650. México: Ed. Siglo Veintiuno, 1977.
De la Serna, Juan. La justicia y los esclavos en la Nueva España del siglo XVIII. En Ulúa. Revista de Historia, Sociedad y Cultura. N. 19. Veracruz: Universidad Veracruzana, 2012, págs. 101-119.
De Trazegnies, Fernando. Ciriaco de Urtecho. Litigante por amor. Lima: PUCP, 1989.
Ghirardi, Mónica. Familias, poderes, instituciones y conflictos. Iglesias, preceptos y transgresiones. La vertiente americana. En Familia y organización social en Europa y América, siglos XV-XX. Chacón Jiménez, Francisco, Hernández, Franco y García González (editores). España: Universidad de Murcia, 2007.
Gonzales Jauregui, Yobani. Los esclavos de Lima y su defensa del matrimonio en el siglo XVI. Lima: Editorial Universitaria. Universidad Nacional Federico Villarreal, 2019.
Gonzales Jauregui, Yobani. La legislación canónica esclavista americana en Lima y México colonial, siglos XVI y XVII. Resgate: Revista Interdisciplinar de Cultura. UNICAMP. Vol. 28. 2020-2. Págs. 1-34.
Laviña, Javier. Doctrina para negros. Barcelona: Ediciones Sendai, 1989.
McKinley, Michelle. Libertades fraccionadas. Esclavitud, intimidad y movilización jurídica en la Lima colonial, 1600-1700. México: Tirant lo Blanch, 2020.
Tardieu, Jean-Pierre. Los negros y la Iglesia en el Perú, siglos XVI-XVII. Ecuador: Ediciones. Afroamérica. Centro cultural afroecuatoriano, 1997.
[1] Desde los clásicos trabajos como el de Bowser (1977), Trazegnies (1989) hasta los recientes trabajos de Cosamalon, Arrelucea (2015) y Mc Kinley (2020) se ha insistido en privilegiar a las Partidas de Alfonso, el Sabio, como la base jurídica en la que se sustentaron las demandas de la población esclavizada en el Perú colonial.
[2] Pedro Murillo Velarde en su trabajo sobre el derecho canónico señala que «un esclavo pueda válida y lícitamente contraer matrimonio con una persona servil. Porque, aunque se estima que los esclavos no pueden querer ni no querer en lo que es el derecho civil, sin embargo, en lo de derecho natural, como en el matrimonio, sí tienen plena libertad y no están sujetos a nadie» (Murillo, 1791: 503).
