Débora Ferrazzo
Doctora en Derecho por la Universidad Federal de Paraná (UFPR); Maestra en Derecho por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC). Profesora del Curso de Derecho de la Universidad del Extremo Sur Catarinense (UNESC). Investigadora del Grupo de Investigaciones en Pensamiento Jurídico Crítico Latinoamericano (UNESC). Abogada. Currículo lattes: http://lattes.cnpq.br/9032757156918407 . Correo electrónico: debora@unesc.net
[1]El Pachakuti (concepto quechua y aymará) es parte de la tradición narrativa de los pueblos ancestrales latinoamericanos, designando la transformación radical que invierte el orden de las cosas [2]. La llegada de los europeos a las tierras de Abya Yala es considerada el último que ocurrió y también puede considerarse el primero de la modernidad, cuyo hito inaugural sería 1492, según la periodización propuesta por Enrique Dussel [3]. La inversión que ese Pachakuti ha producido tiene que ver con la dominación de los cuerpos, subjetividades e historias, la dominación encubrimiento y destruición de múltiples modos de realidad que componían el escenario en el continente.
Sin embargo, históricas luchas populares se opusieron a la destruición y ahora asumen nuevas estrategias de resistencia, con un conjunto de logros en su marcha descolonial ha sido calificado como el nuevo Pachakuti, el que hará que las cosas vuelvan a su lugar. Entender la trayectoria entre un momento y otro – los dos Pachakutis del continente – es una tarea fundamental en la construcción de una teoría crítica del derecho y en la contribución a nuevos modelos, porque la teoría crítica, especialmente una crítica de la liberación, necesita tener un momento constructivo, que parece evidenciarse en procesos como los que han sido designados como constitucionalismo latinoamericano y que, por sus transformaciones, han dado lugar a la perspectiva de una descolonización constitucional.
Descolonización: ¿Será esta la providencia de Pachakuti para América Latina?
Asumir la reflexión crítica a respecto del impacto que la invasión y conquista produjeron en el continente (el primero Pachakuti de la modernidad), o sea, la colonización de la pluralidad ancestral por la imposición del monismo eurocéntrico, es condición para la comprensión de la importancia de las transformaciones que están ocurriendo. Pero hay un horizonte más allá, que impulsa esta reflexión crítica: integrar la praxis de transformación que emana de los pueblos latinoamericanos, de sus raíces ancestrales, autóctonas o no, en la búsqueda por liberación. Descolonizar el depredador modo de producción capitalista, descolonizar la epistemología eurocéntrica, descolonizar las instituciones político-jurídicas desgastadas y que niegan la vida, es una parte imprescindible del proyecto de liberación de lo ser. Si es así, el segundo Pachakuti de la modernidad, entonces, puede ser el que transforme profundamente el orden opresivo que se estableció en la modernidad-colonialidad, regresando las cosas a su lugar de origen, revelando los modos de realidad del ser periférico latino-americano encubiertos en la colonización.
Muchas de las historias y tradiciones pre-coloniales, negadas por la historia del colonizador, se mantuvieron vivas gracias a las luchas de resistencia desde el siglo XV hasta la actualidad. Y ahora, esas luchas han avanzado por procesos de lucha político-jurídica, incluso, por conquista y transformación de los paradigmas coloniales condensados en las Constituciones de la dogmática juspositivista. Las constituciones son cánones de la extrema centralización, monopolio de la ley y del poder político, con los cuales se ha reducido la diversidad a lo monismo en la cultura jurídica occidental hegemónica. En una perspectiva histórico-crítica, observando en la tradición pre-colonial los elementos señalados por Antonio Carlos Wolkmer [4] como dimensiones fundamentales constitutivas del fenómeno jurídico, existe una diversidad irreductible entre los pueblos, pero con ciertos elementos comunes, como la visión holística de mundo (cosmovisión), el sentido de comunidad, con la primacía de los sujetos colectivos, el modo de producción comunitario de subsistencia y no de acumulación, entre otros, discrepantes con la racionalidad moderna individualista y capitalista. Bajo esas grandes características, había estructuras pluralistas, incluso en el derecho y la política.
Esas dimensiones pre-coloniales fueron reemplazadas por las estructuras impuestas por el colonizador – un modo de producción depredador que convirtió la riqueza de estas tierras en la miseria del pueblo – estamentos sociales económicamente definidos, con aparente flexibilidad, centralidad en el individuo liberal – referenciados en la visión del hombre blanco europeo y su visión antropocéntrica cartesiana de la realidad. Eses ejes han se proyectado y reafirmado en el derecho y la política contemporáneos, donde también un campo de lucha anticolonial con importantes logros en las últimas décadas, que permitirán la inserción de nuevas institucionalidades en los textos constitucionales, dando incluso lugar a la definición de una “refundación del Estado”.
La insuficiencia de los modelos colonizadores llegó a niveles insustentables de una crisis, quedando evidente su incapacidad de suprimir la diversidad sociocultural. Con eso, la interculturalidad fue asumida como bandera de lucha de varias comunidades indígenas y se consolidó con las victorias populares, como por ejemplo, en su constitucionalización como principio del orden boliviano. Así la interculturalidad ha sido defendida como una forma de armonización entre la etapa actual de desarrollo de las sociedades colonizadas y sus saberes, conocimientos e sistemas ancestrales, pero, como sostiene Dussel, en un “diálogo intercultural” y no, un diálogo eurocentricamente definido [5]. Vislumbra-se en la interculturalidad, la posibilidad de acercar culturas, saberes y experiencias liberándolos de toda forma de jerarquización, subordinación o marginación. Es cierto que el diálogo intercultural ha estado constantemente marcado por la tensión entre los paradigmas del centro (euro-norteamericano) y el cuestionamiento crítico desde las periferias, pero en cada contexto en ha ocurrido, ha se traducido en arreglos y praxis específicos. Además, conceptualmente, la interculturalidad se estableció como una resistencia al eurocentrismo y al liberalismo que marcó el conjunto de teorías y políticas del multiculturalismo [6], especialmente las derivadas bajo la influencia del pensamiento de Stuart Hall y que llegaron a la – y fracasaron en la – América Latina.
Eso pone en manifiesto la importancia del impacto de los diálogos interculturales en la marcha descolonial en las nuevas institucionalidades latinoamericanas. Tales institucionalidades han sido hegemónicamente caracterizadas por la unidad Estado-nación, pero en países como Ecuador y Bolivia, ha prevalecido la realidad plural de sus pueblos, de modo que sus Constituciones, respectivamente de 2008 y 2009, enunciaron una nueva forma de Estado, el Estado Plurinacional, y, en el caso boliviano, como ya se dice, se asumió explícitamente la interculturalidad ya la descolonización como principios fundantes del orden. Ese proceso de “juridicización” de la interculturalidad en el continente ha sido foco de todo tipo de preocupaciones, porque de hecho, injerencias conservadoras y elitistas frecuentemente han amenazado el contenido revolucionario de esa idea representa y anima.
Según Catherine Walsh [7], la interculturalidad y la descolonización son proyectos que están interconectados, ya que construir la interculturalidad requiere superar la matriz colonial, crear nuevas condiciones de poder, saber, estar, ser y vivir más allá de la razón única del capitalismo. El Estado Plurinacional, es así, una demanda de los pueblos indígenas, como una forma de trascender el carácter monocultural e individualista del Estado Liberal, ese, parte del proyecto de homogeneización del sistema legal impuesto en el continente y cuyo efecto fue la marginación de los sistemas legales y políticos ancestrales. Por eso, el Estado Plurinacional desafía no solo la forma hegemónica de organización política del territorio, sino también su contenido, ya que sus elementos fundamentales son el derecho a la tierra y los recursos naturales, el reconocimiento de lo comunitario, rompiendo con el latifundio y el monopolio de los recursos en beneficio de intereses privados, como Fernando Garcés [8] señala bien, así como Antonio Carlos Wolkmer [9], para quien el constitucionalismo latino-americano se ha caracterizado como un constitucionalismo pluralista e intercultural, una síntesis de un constitucionalismo indígena, autóctono y mestizo, basado en prácticas biocéntricas y en la fuerza de los pueblos, o sea, un nuevo paradigma.
Entre los factores que permiten hablar de un nuevo paradigma constitucional (descolonizado y pluralista), se destacan la democracia comunitaria y el pluralismo jurídico. Más exactamente, no son uno, sino varios sistemas los que componen cada eje, de modo que sería más correcto hablar en democracias comunitarias, así como, justicias comunitarias (a pesar de que ese término, lamentablemente, ha sido rechazado por los medios de comunicación comerciales en Bolivia). Con respecto a las democracias, la democracia intercultural fue inserida como mecanismo de integración y complementariedad a los tres sistemas (comunitario, representativo y participativo). Eso ha generado algunas confusiones entre lo que sería una cuarta democracia y lo que es de facto: un mecanismo de integración. para María Teresa Zegada [10], la idea de democracia intercultural impregna las formas habituales de acción colectiva, como comunidad, sindicato o asambleas urbanas y, por tanto, no puede entenderse como un concepto vacío o abstracto: se revela por la movilización popular en el espacio político, afectando al poder constituido. La democracia intercultural no es un “encuentro de iguales”, ya que se expresa en la interacción entre sujetos y realidades distintas, cuyas relaciones son siempre dinámicas y pueden modificarse según la presencia y presión de los grupos.
Rebeca Peralta Mariñelarena [11], asume la experiencia boliviana iniciada en 2006 como un proceso de autoafirmación colectiva y comunitaria, en el que las naciones y pueblos indígenas han provocado disrupciones en los cimientos de la modernidad capitalista y eurocéntrica y atribuye esas rupturas al establecimiento constitucional de elementos como la plurinacionalidad, el pluralismo jurídico, la economía plural, el desarrollo normativo de la “democracia intercultural”, y las propias autonomías indígenas como esencia de la plurinacionalidad. En eso estaría el mérito de la Constitución que, al ser asumida por los pueblos indígenas como un instrumento para viabilizar sus experiencias y procesos, permitió considerar ese instrumento, una vez propio de la modernidad occidental, ahora como base también para la crítica de esta modernidad. El abogado aymara Moisés Idón Chivi Vargas [14] señala que en Bolivia surge un derecho, basado en aspectos clandestinos, pero fuertemente reales: la resistencia indígena, que orienta el programa de la nueva Constitución, sin limitarse al conocimiento jurídico tradicional. Según el autor, la ruptura que representa el Estado Plurinacional puede posibilitar la construcción de una democracia más igualitaria. Para usar la categoría Dussel [13], hay nuevos “proyectos” que guían la Constitución, pero ahora, los proyectos están determinados por la vida cotidiana de los pueblos latinoamericanos, especialmente los históricamente subordinados. Pero, como en Venezuela, donde la democracia comunal es una experiencia envuelta en polémica, la democracia comunitaria boliviana y su integración intercultural con los demás espacios del Estado Plurinacional enfrentan contradicciones y, más aún, objeciones. Ambos paradigmas, pluralismo jurídico y democracia comunitaria, enfrentan una tensión recolonizadora que, por un lado, tiene como objetivo encerrar los sistemas no estatales dentro de sus comunidades y, cuando no es posible, si impone para subsumir modelos tradicionales en las instituciones estatales. Este proceso de subsunción ni siempre es dialéctico, ya que, en la mayoría de los casos, los sistemas comunitarios se reconvierten a la institucionalidad estatal oficial, si mantener en si nada de comunitario o plural.
Es una situación que en un análisis más escéptica, como a de Vargas Delgado [14], si lastima: para él, el desarrollo del sistema de democracia comunitaria boliviana está contradictorio, ya que los procedimientos tradicionales solo se observaban en la designación de representantes, quienes, una vez designados, pasan a formar parte del sistema representativo, consolidándolo. Y el propio Sistema Intercultural de Fortalecimiento Democrático (SIFDE), que está directamente vinculado al Tribunal Supremo Electoral, ha venido sometiendo la democracia comunitaria a una homogeneización de procedimientos, acercándolos cada vez más al sistema representativo y alejándolos de los procesos comunales. Ante todo eso, el notable avance del proceso constitucional boliviano, marcado por el fortalecimiento democrático de los sectores populares, no fue una constante en el ordenamiento desarrollo normativo del país.
El texto elaborado por las organizaciones indígenas, a pesar de ser el documento más importante e influyente del texto constitucional final, sufrió muchos cambios dentro de la Asamblea, que limitaron los avances interculturales de la marcha descolonial. Este es el caso de la ley de diseño jurisdiccional, que incluyó en el ordenamiento jurídico boliviano varios límites al ejercicio de la justicia indígena. Límites no previstos en la Constitución y, en algunos casos se cree, incluso contrarios al texto constitucional, como la exigencia de simultaneidad entre los tres ámbitos de vigencia de la jurisdicción indígena, a saber: material, personal y territorial. La propia Constitución no exige tal simultaneidad. Eso es el resultado de una interpretación restrictiva de las garantías establecidas en el texto constitucional, lo que contradice hasta la propia dogmática hegemónica, la juspositivista. Más recientemente, también se ha modificado la legislación sobre la composición de la jurisdicción constitucional, aumentando el número de magistrados en la Corte Constitucional Plurinacional de siete a nueve, al mismo tiempo en que se eliminó la reserva de dos representaciones para los magistrados representantes de pueblos indígenas.
Entre el carácter descolonial, intercultural y pluralista de la Constitución boliviana y el retroceso a un monismo recolonizador manifestado en normas infra constitucionales, también se queda oscilando la interpretación y aplicación del derecho: el mismo Tribunal Constitucional Plurinacional que ya ha declarado la jurisdicción campesina indígena como fuente directa y originaria de derechos, así como la Constitución y que fue en establecer técnicas como la ponderación intercultural y la interpretación plural, también ha reducido la pluralidad e interculturalidad de los sistemas jurídicos bolivianos a los límites de la dogmática monista colonizadora del derecho y del estado. Lamentablemente esta oscilación, aparentemente, tiende cada vez más en detrimento de los principios constitucionales de descolonización e interculturalidad.
Recientemente, en la tesis doctoral “Democracia comunitaria y pluralismo jurídico y los desafíos a la viabilidad de la descolonización constitucional en Bolivia” [15], fue realizada una etnografía de la totalidad de las decisiones de la jurisdicción constitucional boliviana en el control previo de constitucionalidad de las normas indígenas originario campesinas (once procesos concluidos y uno en curso, en la ocasión). Esta etnografía señaló la prevalencia del monismo juspositivista en detrimento del pluralismo legal y la democracia comunitaria. En las primeras decisiones proferidas, llegaron a ser consignados votos disidentes, pero, se tornaron cada vez más escasos, hasta el silencio y omisión ante la tarea institucional de concretización de la jurisdicción plural. La conclusión que la investigación basó, es la de que la jurisdicción constitucional plurinacional en Bolivia, ha sido más una fuerza coercitiva estatal y recolonizadora, que expresión de la voluntad constitucional.
Dados estos factores, se puede decir que la etapa actual de desarrollo constitucional en Bolivia es bastante controvertida, no solo por la originalidad del sistema – no olvidando que, históricamente, los cambios e innovaciones tienden a enfrentar resistencias – sino también por cuenta de los avances y retrocesos que las potencialidades del sistema enfrentan. En los últimos años, no solo se ha cuestionado el carácter colonizador del derecho positivo, como también se ha explorado teórica y políticamente si es posible apropiarse del sistema para su transformación o subversión a favor del pueblo. Las críticas descoloniales han dado primacía a comprensión de las luchas populares, al mismo tiempo que buscan contribuir a tales luchas.
En ese sentido, la experiencia boliviana ha sido muy significativa, pues en el último proceso constitucional, la institucionalización de los sistemas y demandas jurídicas y políticas fue la estrategia adoptada por los movimientos populares en el país para la conquista de derechos. Como resultado, surgió un sistema de derechos basado en el pluralismo jurídico, la plurinacionalidad, la descolonización, la interculturalidad y otros principios fuera del conjunto instrumental de la dogmática juspositivista. Son soluciones creativas en un momento de grave crisis de legitimidad de las instituciones coloniales modernas. O sea, soluciones creativas en el momento que la humanidad necesita de respuestas urgentes a sus necesidades.
Esas prácticas en el constitucionalismo latinoamericano tienen creados nuevos modelos y tienen reinventado los antiguos. Algunos de los institutos dogmáticos del derecho y de la política han sido transformados por la apropiación popular y la interpretación plural y descolonizadora. Hubo casos en que la jurisdicción constitucional reconoció vigencia de procedimientos comunitarios en la composición de representaciones en la institucionalidad estatal – representaciones de origen indígena originario campesina – y casos en que se declaró el carácter imprescindible de interpretarse los derechos humanos y fundamentales respectando los valores culturales plurales. Esos casos establecen en Bolivia un conjunto de precedentes importantes, nuevos horizontes de posibilidades a la hermenéutica constitucional. Son una clara indicación de que hay otro derecho posible, hay otra democracia posible, más allá de los retos que necesitan ser superados.
En síntesis, se propone una visión realista, que no ignora ni se olvida de eses retos, pero que también se da cuenta de la trascendencia de ese momento histórico. Es cierto que los paradigmas constitutivos del “nuevo” constitucionalismo latinoamericano (democracia comunitaria, pluralismo jurídico, Estado plurinacional, descolonización, cosmovisión y otros) no pueden ser considerados “nuevos” desde su tradición histórica, ya que constituyen un retorno o rescate de modos de realidad de tiempos pre-coloniales, mantenidos vivos por la bravura y resistencia indígena y popular. Pero dentro de la tradición burguesa liberal colonizadora, no hay duda de que significan una inversión del orden, ya que rompen con el monismo, con el eurocentrismo que subordina y niega la vida. Y lo simples hecho de alcanzar y transformar formalmente los estrictos textos constitucionales, ya indican un logro que no se puede despreciar.
En este sentido, los nuevos paradigmas constitucionales pueden indicar el fortalecimiento de un proceso genuino de descolonización constitucional y quizás el comienzo del nuevo Pachakuti.
Referencias
[1] Esas reflexiones son una síntesis de las investigaciones desarrolladas en los últimos años, cuyos registros más completos se pueden acceder en los artículos publicados o en las investigaciones de maestría < https://repositorio.ufsc.br/handle/123456789/133231 > y doctorado < https://acervodigital.ufpr.br/handle/1884/66293 >
[2] ESTERMANN, Josef. Filosofía andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. 2 ed. La Paz: ISEAT, 2006; INSUNZA, Alejandra. PACHAKUTI. Universidade do Chile. Faculdade de Artes, Departamento de Artes Visuais. Santiago, Chile, 2010.
[3] DUSSEL, Enrique. 1492: o encobrimento do outro: a origem do mito da modernidade, conferências de Frankfurt. Petrópolis: Vozes, 1993.
[4] WOLKMER, Antonio Carlos. História do direito no Brasil. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense, 1999; WOLKMER, Antonio Carlos. Fundamentos de história do direito. 3. ed. rev. e ampl. Belo Horizonte: Del Rey, 2005.
[5] DUSSEL, Enrique. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. 4. Ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2012.
[6] DAMÁZIO, Eloise da Silveira Petter. Multiculturalismo versus Interculturalismo: por uma proposta intercultural do Direito. Revista Desenvolvimento em Questão. Editora Unijuí. Ano 6. n. 12. jul./dez. 2008. p. 63-86.
[7] WALSH, Catherine. Interculturalidad y (de)colonialidad: perspectivas críticas y políticas. Visão Global. Joaçaba, v. 15, n. 1-2, jan./dez. 2012. pp. 61-74.
[8] GARCÉS V., Fernando. De la interculturalidad como armónica relación de diversos a una interculturalidad politizada. In: MORA, David. Interculturalidad crítica y descolonización: Fundamentos para el debate. La Paz: III CAB, 2009b. pp. 21-49.
[9] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico e perspectivas para um novo constitucionalismo na América Latina. In: WOLKMER, Antonio Carlos. MELO, Milena Petters. Constitucionalismo latino-americano: tendências contemporâneas. Curitiba: Juruá, 2013. pp. 19-42.
[10] ZEGADA C., María Teresa. Bolívia: la democracia intercultural como sínteses de las diferencias. In: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENDES, José Manuel (eds.). Demodiversidad: imaginar nuevas possibilidades democráticas. México DF: Akal, 2017. p. 571-597.
[11] PERALTA MARIÑELARENA, Rebeca. Bolivia, una crítica política de la modernidad capitalista desde la praxis. In: GUADALUPE GANDARILLA, José. La crítica en el margen: hacia una cartografia conceptual para rediscutir la modernidad. México: Akal, 2016. pp.427-450.
[12] CHIVI VARGAS, Idón M. Nueva Constitución y Desarrollo Normativo. América Latina en Movimiento, Agencia Latinoamericana de Información, 1 fev. 2010.
[13] DUSSEL, Enrique D. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée, 2001; DUSSEL. Enrique. Política de la liberación: arquitectónica. Madrid: Trotta, 2009.
[14] VARGAS DELGADO, Miguel. La democracia comunitaria, entre el deseo y la realidad: la experiencia de los pueblos indígenas chiquitano y guaraní. Tinkazos, La Paz, v.17 n.36, 2004, pp. 67-78.
[15] Que se puede descargar aquí: https://acervodigital.ufpr.br/handle/1884/66293
Bibliografía
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