Luis Andrade Ciudad
Lingüista y profesor asociado del Departamento de Humanidades de la PUCP
En los últimos años he venido trabajando, como parte de un equipo de investigación, sobre las dificultades y perspectivas de la traducción e interpretación intercultural en el Perú. Junto con la lingüista Rosaleen Howard (U. de Newcastle, Inglaterra, Reino Unido) y la especialista en estudios de traducción e interpretación Raquel de Pedro Ricoy (U. de Stirling, Escocia, Reino Unido) hemos observado las prácticas y los discursos de los traductores e intérpretes indígenas formados en los últimos años por el Ministerio de Cultura, y actualmente venimos investigando sobre las actividades de mediación lingüística y cultural que desarrollan dirigentas aimaras y quechuas de Puno y Ayacucho que no han recibido capacitación ni certificación oficial.
En el marco de estas experiencias, he podido entrar en contacto con personas bilingües en castellano y diferentes lenguas originarias peruanas que se enfrentan cotidianamente al reto de traducir e interpretar, entre otros, el discurso legal y el discurso administrativo del castellano, y trasladarlos a lenguas y culturas que no cuentan con tradiciones discursivas y géneros textuales equivalentes.
Sobre esa base, quisiera reflexionar acerca de los retos que implican estas prácticas de traducción para los actores involucrados en ellas, tomando en cuenta que el escenario en que dichas prácticas se desarrollan no constituye solo uno de diversidad lingüística y cultural sino también uno de profundas fragmentaciones étnicas, de género y de clase. Se trata de un escenario complejo que ha sido descrito mediante el concepto de poscolonialidad por autores como el sociólogo Aníbal Quijano, recientemente fallecido.[1]
Presentaré dos ejemplos de estas dificultades, ubicados en distintos niveles del análisis lingüístico. El primero de ellos atañe al nivel léxico y apunta a las dificultades que entraña la traducción del concepto de ‘derecho’ a las lenguas originarias en los textos legales. El segundo se relaciona con la traducción de la voz impersonal del Estado, tema que se ubica en el nivel pragmático-discursivo. Los ejemplos y buena parte del análisis surgen de un artículo publicado conjuntamente con las colegas mencionadas al inicio. Remito a ese texto para mayor detalle.[2]
¿Cómo traducir la palabra “derechos”?
Una de las primeras actividades que realizamos mis colegas y yo fue examinar qué dificultades habían experimentado los traductores formados por el Ministerio de Cultura para trasladar la Ley de Lenguas Originarias a sus respectivos idiomas.[3] Se trata de una traducción que no tiene valor legal sino solamente simbólico, y que fue encargada por el propio Ministerio a algunos de los traductores y traductoras recién formados en los cursos de capacitación. Estos cursos hasta el momento suman once, y han permitido capacitar a un total de 419 personas como traductores e intérpretes indígenas y certificar a 347 de ellos, cubriendo así 37 lenguas originarias de las 48 existentes en el país.
En la traducción de la mencionada ley, los equipos tuvieron que vérselas con el traslado a los idiomas indígenas de la palabra “derechos”. Nos enfocamos en las soluciones adoptadas por los equipos quechuas y aimara. Los dos equipos quechuas que entrevistamos, correspondientes al quechua ancashino y al quechua chanka o ayacuchano, habían optado por mantener la palabra castellana derecho en el texto quechua, bajo el supuesto de que esta ya se encuentra plenamente introducida como préstamo en las lenguas indígenas correspondientes.
En cambio, el equipo aimara optó por crear un neologismo para expresar esta noción. Sus miembros decidieron partir de la raíz verbal waki– ‘preparar’ y a partir de ella formar el sustantivo wakisiri (plural wakisirinaka), que quiere decir algo equivalente a “lo apropiado, lo razonable, lo oportuno” y que ya se usaba como adjetivo en la lengua indígena. Un miembro del equipo explicó la alternativa apelando a una comparación: cuando se quiere participar en la repartición de una propiedad, por razones de herencia, por ejemplo, y una persona aimara dice “A mí me corresponde estar ahí”, utilizaría esta palabra. De este modo, wakisiri querría decir ‘algo que resulta justo y apropiado en una situación específica’.
Aunque el equipo chanka optó por utilizar el préstamo castellano derecho, es importante mencionar que decidió eliminar en el texto quechua la distinción entre derechos individuales y colectivos en referencia a los derechos lingüísticos. El razonamiento detrás de esta decisión fue la consideración de que lo lingüístico implica comunicación, y la comunicación implica necesariamente a la colectividad. De este modo, se transformó el artículo 1.1, que especifica que la ley tiene como objetivo garantizar “los derechos individuales y colectivos en materia lingüística”, a algo equivalente a “los derechos en materia lingüística”.
Pienso que esta decisión sería potencialmente problemática en un texto legal si se toma en cuenta que los derechos lingüísticos tienen una dimensión individual, a la que los ciudadanos y ciudadanas podrían apelar, por ejemplo, cuando requieran recibir servicios públicos en su lengua materna si están en algún punto del territorio nacional que se encuentre fuera de la “zona de predominio” de dicha lengua, zona esta última donde, se supone, la dimensión colectiva de los derechos lingüísticos garantizaría el empleo de la lengua mayoritaria en los servicios públicos.
En este punto, es necesario tomar en cuenta que los equipos traductores no contaron con la asesoría de expertos en derecho con conocimiento de las lenguas y culturas indígenas. A pesar del carácter simbólico del encargo, este tipo de apoyo tal vez hubiera conducido a traducciones que conjugasen mejor los aspectos legales con las consideraciones meramente lingüísticas.
¿Cómo traducir la voz del Estado?
Otro aspecto importante en la traducción del grupo chanka fue la decisión de usar el nosotros “inclusivo”, que existe en todas las variedades quechuas, para construir la voz del Estado, mientras que el original castellano presenta una voz impersonal en tercera persona. Por ejemplo, allí donde el artículo 1.1 del texto analizado dice: “La presente Ley tiene el objeto de precisar el alcance de los derechos y garantías individuales y colectivas […]en materia lingüística”, la traducción quechua establece algo parecido a “Esta ley surge para visibilizar nuestros derechos para hablar nuestras propias lenguas”. (El original quechua dice Kay leymi lluqsimun kikinchikpa siminchikkunapi rimananchikpaq derechunchikkuna qawarichikunapaq, donde el sufijo -nchik-, en negritas, marca el nosotros “inclusivo”).[4]
A esta característica en la traducción realizada por el grupo chanka se debe añadir otro rasgo que este equipo compartió con el de quechua ancashino: la transformación de los subtítulos de la ley, originalmente expresados mediante frases nominales abstractas en castellano, en preguntas. De este modo, por ejemplo, el subtítulo del artículo 3, “Definición de lenguas originarias”, se traduce, en el quechua ancashino, como “¿Perupa unay parlayninkuta imanawtaq kayintsik?, que literalmente quiere decir “¿Qué entendemos por ‘las lenguas antiguas del Perú’?”.
Estas decisiones corren paralelas a una concepción del encargo de traducción como una tarea básicamente comunicativa, que tuvo el objetivo de hacer conocer de manera apropiada el contenido de la ley a los hablantes de las lenguas indígenas, antes que elaborar un documento legal propiamente dicho. De esta manera, la “personalización” del texto, que también se puede entender como un acercamiento a la oralidad predominante en las culturas indígenas, se relaciona con una estrategia más general alejada de la traducción legal y cercana a los géneros de divulgación.
Probablemente esta orientación se deba a la naturaleza del encargo realizado por el Ministerio de Cultura; es decir, al conocimiento de que los resultados de la traducción no tendrían naturaleza vinculante para los diferentes actores. Visto de otro modo, los miembros de estos equipos de traducción nos estarían diciendo que lo mejor que se puede hacer en este momento de la historia de las conflictivas relaciones entre las lenguas y culturas originarias, por un lado, y el castellano y el Estado monolingüe, por otro, es comunicar en quechua a los hablantes de este idioma aquello que la ley solo puede establecer en castellano. Tales serían los límites de la traducción intercultural, por el momento, en una sociedad poscolonial como la peruana.[5]
Discusión
El Perú atraviesa un momento importante en el terreno de las políticas lingüísticas a favor de los pueblos originarios. Por primera vez en la historia, el Estado ha asumido la responsabilidad de formar y certificar traductores e intérpretes en lenguas indígenas. La traducción de la Ley de Lenguas Originarias se inscribe en ese marco, que está, a la vez, signado por el entusiasmo y la mística de los actores participantes (funcionarios y traductores), pero también por las limitaciones propias de una sociedad multilingüe y profundamente fragmentada, una sociedad poscolonial.
En el terreno lingüístico, destacan en esta experiencia los esfuerzos por pensar la noción de derechos desde los recursos propios de las lenguas originarias. La solución aimara, wakisirinaka, es el hallazgo más interesante en esta búsqueda, pero también lo son las alternativas basadas en el préstamo derecho del castellano, porque nos dicen que el significante y el concepto ya se encuentran plenamente incorporados a los recursos comunicativos de los pueblos quechuas. Este dato resulta muy informativo en tanto proviene de la propia reflexión de traductores identificados como miembros de los colectivos indígenas.
La necesidad de transformar la voz del Estado, expresada por la ley, mediante recursos más cercanos a la oralidad y al nosotros indígena, revela una concepción más comunicativa de la tarea de la traducción legal, por lo menos entre los grupos quechuas analizados, y expresa las restricciones actuales para producir legislación en lenguas originarias. Estamos aún lejos de contar en el Perú con mecanismos de validación de las traducciones legales indígenas que sean definidos y ejecutados por el propio aparato estatal. Con este horizonte en mente, un importante vacío observado en la experiencia revisada fue la ausencia (o, en todo caso, lejanía) de profesionales especializados en derecho, con conocimiento de las lenguas y las culturas indígenas, que puedan asesorar a los equipos involucrados en los proyectos de traducción de leyes tan importantes para la construcción de la democracia y la ciudadanía en el Perú como la Ley de Lenguas Originarias.
[1] Ver, por ejemplo, Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder y clasificación social”. En Cuestiones y horizontes. De la dependencia histórico-estructural a la colonialidad /descolonialidad del poder. Buenos Aires: CLACSO, 2014, 285-327.
[2] Rosaleen Howard, Luis Andrade Ciudad y Raquel de Pedro Ricoy. “Translating rights: the Peruvian Indigenous Languages Act in Quechua and Aymara”. Amerindia 40, 2018, 219-235.
[3] Es la Ley 29735, que fue traducida a diversas lenguas indígenas en formato de texto y de audio. Ver las traducciones a cinco lenguas indígenas (quechua chanka, aimara, awajún, shipibo y asháninka) en el siguiente vínculo: http://www.cultura.gob.pe/es/interculturalidad/ley-ndeg-29735.
[4] El nosotros “inclusivo” se opone al nosotros “exclusivo” sistemáticamente en las lenguas quechuas y aimaras. El nosotros “inclusivo” engloba al oyente junto con el hablante y también tiene una interpretación universal (“todos los peruanos”). El nosotros “exclusivo” no incluye al oyente y tiene una interpretación disociadora (“todos los peruanos” frente a “los ecuatorianos”, por ejemplo).
[5] Hay que decir, sin embargo, que el equipo aimara fue más ambicioso, e intentó de manera más activa reproducir en su traducción las posturas impersonales, los distanciamientos y las ambivalencias propias del texto legal castellano (aunque no siempre lo logró).
