Nicole Oré Kovacs
Psicóloga y docente en la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas y la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
La tercera revolución industrial de la época moderna, asentada sobre el desarrollo de las tecnologías de información y comunicaciones, ha mejorado sustancialmente el acceso y difusión de la información. Ello ha contribuido a la creación de una imagen en la que la explicación acerca del mundo y los asuntos humanos está al alcance de cualquiera. Todo es susceptible de ser conocido o descubierto a partir del uso de una técnica precisa y una metodología clara. Lo desconocido, anómalo o discordante es resuelto sobre la base de una explicación que sea lo suficientemente coherente para mantener el status quo. Sin embargo, a pesar de estas circunstancias, algunos rasgos de la cultura moderna son experimentados como una pérdida o pueden ser caracterizados como ‘en declive’, cuestión que Taylor (1992) denomina malestares de la modernidad. El filósofo distingue tres importantes malestares de la época moderna, a saber, el individualismo, la racionalidad instrumental y el despotismo blando. Si bien el individualismo se considera como uno de los grandes logros de la modernidad, es también un malestar en tanto que materializa un importante ensimismamiento del sujeto moderno en sus propios asuntos. Así, al priorizar la vida privada y desestimar lo público y lo común, se preocupará por satisfacer sus propias necesidades, procurándose placer. Como consecuencia, el sujeto moderno se aleja también de los otros en el espacio social, aislándose y evitando cualquier fuente de tensión o conflicto.
En el ámbito político, la actitud individualista resulta en un radical alejamiento de los asuntos de la vida pública. De hecho, se torna común pensar que los “otros” se harán cargo de administrar el estado de tal forma que uno no tenga que involucrarse en las decisiones políticas. Con ello, la ética cívica moderna se deteriora severamente, permitiendo el advenimiento del despotismo blando. Este tipo de despotismo, explica Toqueville (2006), surge como riesgo de un gobierno democrático fundado en la opinión infalible de una mayoría de ciudadanos iguales. De esta forma, cuando la opinión pública se conforma de un solo discurso, aplasta las voces minoritarias y censura su capacidad intelectual. Con eso, se genera un “consenso forzoso” en el que se evita hacer explícita una opinión contraria por el temor a ser excluido e ignorado (González, 2013). Por consiguiente, se bloquea el espíritu crítico y la participación política en el espacio público. El individualismo y atomismo propios de la época moderna sustentan una tiranía administrativa que no ejerce una violencia física o material, sino que más bien se impone a nivel intelectual, homogeneizando y uniformizando toda diferencia. De esta manera, los ciudadanos pierden libertades públicas, quedando a merced de una tiranía de la mayoría.
El retorno a la filosofía presocrática puede permitirnos evaluar críticamente este fenómeno moderno, a través de la actualización de las grandes preguntas acerca del mundo, el cosmos y la experiencia humana. De hecho, la filosofía heraclítea destaca aquí por su claro rechazo al papel de la muchedumbre en la aprehensión de la ley universal y de la correcta conducción de la vida. Además, realiza un especial énfasis en la tensión, oposición y diferencia como cualidades de un mundo que dista de ser armonioso. Por ello, resulta especialmente relevante retomar la enigmática filosofía de Heráclito y explorar el lugar que ocupa el πόλεμος (pólemos) (i.e. lucha, conflicto o tensión entre los opuestos) en su filosofía. Ello nos permitirá dar cuenta del valor de la lucha como condición para un ordenamiento del mundo que admita la existencia de posiciones contrarias en constante tensión.
A partir del problema esbozado anteriormente, se plantean las siguientes preguntas: ¿Qué lugar ocupa la lucha (pólemos) en la doctrina filosófica de Heráclito? y ¿Qué implicancias políticas se derivan de ella?
Para efectos de este ensayo se utilizará, como fuente primaria, la traducción y sistematización de los fragmentos de Heráclito realizada por Marcovich (1968), así como también la interpretación de Guthrie (1962). A su vez, para responder a las preguntas se procederá a explicar brevemente la doctrina del lógos en Heráclito como eje central de su propuesta filosófica. A continuación, se caracterizará al pólemos como condición de posibilidad del lógos. Por último, a partir de este breve examen se propone una hipótesis acerca del lugar del pólemos en la política.
- La doctrina heracliteana del lógos
En cuanto al λόγος (lógos), la filosofía de Heráclito es especialmente oscura por su polisemia y las metáforas que emplea para describirlo. De hecho, Camillo (2016) y Guthrie (1962) sostienen que el filósofo utiliza el término con una variedad de acepciones, además de un significado técnico no habitual para su época. Por lo tanto, a lo largo de los fragmentos, lógos puede interpretarse como el discurso, la ley, la guerra, la armonía, lo común, el principio unificador, y el fuego. A ello se le suman las interpretaciones de sus traductores. No obstante, siguiendo a Holzapfel (2017), es de suma importancia considerar a Heráclito como el primero en pensar a la arché como lógos. En virtud de ello, una de las ventajas de la compleja diversidad de significaciones del término radica en su potencial para ensayar interpretaciones y establecer conexiones entre los diversos fragmentos de la doctrina heraclítea.
Podríamos contemplar como punto de partida al lógos como el principio unificador de todo lo que existe, que determina y ordena todo lo que acontece (Guthrie, 1962). Esto obedece una metafísica en la que el lógos se establece como una verdad objetiva y ley universal que opera en el mundo (Marcovich, 1968). En el fragmento 5, el filósofo señala que los hombres pueden acceder a ella en la experiencia cotidiana a través de la percepción, principalmente a través de los sentidos de la vista y el oído. Al respecto, Marcovich (1968) interpreta los fragmentos 5, 6 y 7 como una llamada a acumular material sensorial como una condición para aprehender al lógos en tanto que omnipresente y empíricamente accesible. Sin embargo, Heráclito se muestra especialmente reticente a considerar la capacidad de todos los hombres para acceder y comprender el lógos, pues, como señala en el primer fragmento:
- De esta Verdad (lógos), por muy real que sea, siempre faltos de comprensión muéstranse los hombres, tanto antes de haberla oído como una vez que la han oído.
- Porque aun cuando las todas las cosas acaecen de conformidad con esta verdad (lógos), compórtense ellos cual si fueran ignorantes cada vez que se ensayen ya sea en el hablar, ya en el obrar
- Mientras que yo, por mi parte, explico tales palabras y cosas descomponiendo cada cual según su verdadera constitución, y luego mostrando cómo es.
- En cuanto a los demás hombres, tan poco se dan cuenta de cuanto están haciendo de despiertos como que olvidan cuanto hacen dormidos.
Del fragmento anterior puede deducirse, por un lado, un decidido rechazo y desestimación de la multitud por ser incapaz de comprender la ley universal. Por el otro, empieza a esbozarse un método para acceder a tal lógos que nos permite esclarecer algo de su naturaleza. Este, pareciese ser un método analítico que demanda descomponer los elementos del lógos para develar “cómo es”. Ello ocurre porque “la verdadera constitución de cada cosa suele esconderse” (fr. 8). Por lo tanto, quien desea conocer al Lógos necesita estar atento y confiar en su inteligencia y capacidad reflexiva para poder acceder a aquello que se esconde. De ahí que Heráclito sentencie que “es por falta de confianza (de parte de los hombres) que (el lógos) escapa a ser conocido” (fr.12). Por lo tanto, el principal método para resolver el enigma del lógos implica dirigir la atención hacia uno mismo (fr.15) y ser lo suficientemente inteligentes (Marcovich, 1968) como para entender su lenguaje (fr.13) e interpretar su sentido, como se trataría a los mensajes del oráculo de Delfos (fr.14). En este sentido, el hombre que desea acceder al lógos debe confiar en su capacidad para des-ocultarlo[1].
Una vez esclarecido el método, es posible también caracterizar al lógos como (1) algo que puede oírse, (2) una ley universal del devenir, (3) algo cuya existencia es independiente del filósofo (Guthrie, 1962). Por su parte, Marcovich (1968) distingue cuatro planos para interpretar la validez universal de este lógos. En el plano lógico, el lógos es universalmente válido y opera en todas las cosas. En el plano ontológico, es un substrato que unifica la pluralidad fenomenal de las cosas, otorgándole una unidad fundamental al mundo. En el plano gnoseológico, la adopción del lógos es condición necesaria para una cognición verdadera y correcta del mundo. Por último, en el plano ético, el lógos es una guía para el correcto comportamiento en la vida práctica (p.39).
Al respecto, el fragmento 23 es especialmente esclarecedor para comprender la dimensión práctica del lógos y su cualidad común:
Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común de todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución), y aún mucho más firmemente.
(Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).
Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
y sin embargo, aunque el Lógos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.
Como puede verse, este fragmento posee una impronta ética que insiste en seguir la vía del lógos como un ‘deber’. A partir de ello puede interpretarse al lógos como fundamento y dirección que todo hombre debe seguir para actuar con cordura. Además, el hecho de que el lógos sea común implica que es compartido por todo aquel que acceda a él. De esta forma, en tanto ley universal, el lógos podría entenderse como una concepción del mundo universal, compartida por un grupo humano específico.
Mondolfo (1966) señala que el lógos expuesto por Heráclito es la verdad como clave para comprender la realidad universal. Se trata de una ley divina que sirve como arquetipo para las leyes humanas. Además, en línea con lo que se señala en el fragmento, a pesar de ser una realidad, el lógos es incomprendido por los hombres que actúan y viven según sus principios. Así, para Mondolfo (ídem), Heráclito logra vincular a la ética y a la cosmología, al conjugar en el concepto del lógos el problema cósmico (la ley divina y universal) y la moral humana.
Ahora bien, al expresar la verdad eterna, el lógos pone en manifiesto una cualidad muy particular de la realidad, que Heráclito señala y enfatiza en su filosofía. Se trata de la conexión entre los contrarios, las “cosas enteras y las no-enteras”, de las cuales es posible formar una unidad (fr.25). El fragmento 27 ilustra esta conexión a partir de la metáfora del arco y la lira, desde los cuales se explica a la unidad y aparente quietud de las cosas a partir de la tensión entre las fuerzas opuestas. De hecho, las cuerdas de la lira y el arco están en constante tensión, y sólo a partir de ella es que pueden cumplir su función. Al respecto, Marcovich (1968) explicará que gracias a las dos tendencias opuestas será posible la eficacia del instrumento. Aquí, el Lógos entra en juego como el principio unificador de tales tensiones.
- Pólemos como condición necesaria para el lógos
Hasta este punto, resulta evidente que la concepción heraclítea del lógos exige fijar la atención en la tensión de los opuestos y en su unidad. En los fragmentos, Heráclito nos insta a considerar al πόλεμος (pólemos) como un concepto que abarca a la guerra, la discordia, la lucha y al conflicto. Por consiguiente, el pólemos materializa la tensión y lucha entre los opuestos. Estos, lejos de ser fenómenos particulares o aislados, son universales, operan en todas las cosas y sucesos y son condición de posibilidad para la realización del lógos (Marcovich, 1968). Además, esta tensión nunca desaparece, por lo que podría decirse que en el mundo existe siempre la paz y la guerra (Guthrie, 1962).
En el fragmento 28, Heráclito destaca como un saber necesario que “la guerra es lo común, que la discordia es justicia, y que todo acontece por discordia y necesidad”. A partir de aquí empieza a esbozarse en el pólemos una cualidad similar a la del lógos, a saber, que se trata de algo que es común, y que caracteriza a todo lo que acontece. Por lo tanto, podría decirse siguiendo a Guthrie (1962) que todo es producto de la tensión entre los contrarios, por lo que está siempre sujeto a una tensión interna. La armonía del mundo y sus fenómenos no es más que una apariencia que oculta la physis o constitución real de las cosas caracterizada por tal tensión y el equilibrio entre las fuerzas. Para comprender este punto resulta especialmente explicativa la metáfora del arco y la lira descritos en el fragmento 27. Ambos dan cuenta de la tensión y oposición dinámicas como cualidades centrales para la naturaleza del mundo. Sin esta tensión, el arco y la lira no existirían. Dicho esto, ambos objetos se muestran ante los ojos desatentos como en aparente armonía, respecto a lo cual Heráclito enfatiza en el fragmento 9 que “La conexión invisible es más fuerte que la visible”. En este caso, lo invisible a los ojos de la muchedumbre es la lucha constante entre las fuerzas opuestas que mantienen tensa la cuerda y le otorga un sentido a los objetos. Es gracias a esta tensión que es posible componer música y lanzar flechas. La función integradora del pólemos se demuestra en el fragmento 31 a través de la metáfora de la avena: “la bebida de avena (cebada) se descompone si no se la revuelve (agita).”. De este fragmento se sigue que la composición y unidad eficaz de la bebida se debe a la agitación, al movimiento producido por la lucha entre un elemento sólido y líquido. Según Marcovich (1968), esta metáfora es útil para pensar el principio de conservación de la entidad de cualquier cosa (p.50), cuestión que afianza aún más la conexión entre el lógos y el pólemos.
A juicio de Carrión (2017), en la filosofía de Heráclito se demuestra que la oposición y el antagonismo permite a los entes definirse y distinguirse entre sí. Si no existiesen antagonismos no habría diferencias. Consecuentemente, los elementos contrarios son, en realidad, complementarios, como se demuestra en el fragmento 42: “las cosas frías vuélvanse calientes, lo caliente vuélvase frío, lo húmedo vuélvase seco, lo seco (árido), húmedo.”. Por ello, Carrión (ídem) acentúa la capacidad del pólemos para producir cambio, multiplicidad y para garantizar la interdependencia de las cosas. Siguiendo esta línea, para Guthrie (1962) el pólemos puede catalogarse como la fuerza universal creadora y dominante del universo (p. 410).
A continuación, en el fragmento 29, Heráclito asevera que “La guerra es padre de todos y rey de todos, de suerte que a unos los pone en dioses, a otros en hombres, a unos los hace esclavos, a otros libres.” Aquí se nos presenta a la guerra como “padre de todos y rey de todos”, situándola por sobre los dioses, pues es ella el principio que distingue entre los que lo son y los que no. A su vez, al ser “padre de todos” se pone de manifiesto una vez más la cualidad común de la guerra. De ahí que el lógos como ley universal pueda ser catalogado también como una ley de discordia, de la tensión entre los opuestos.
Asimismo, según Carrión (2017), en la segunda mitad del fragmento 29 se muestra a la guerra como responsable de las diferencias en la condición de vida de los seres humanos. Ello ocurre porque las luchas implícitas en toda situación de guerra miden el esfuerzo de los combatientes. Según la autora, quienes luchan despliegan lo mejor de sí en un contexto de competitividad. Este contexto caracteriza a las contiendas agonales del terreno deportivo, artístico y político de la antigua Grecia, las cuales generaban diferencias y jerarquías que enriquecían la práctica en cada disciplina. No obstante, esto deja entrever que Heráclito no plantea un pólemos aniquilador y salvaje que elimina al contrincante. Más bien, uno de los requisitos para mantener vigente la tensión que unifica la existencia de las cosas en el mundo es mantener vigente la lucha; es decir, prolongar la contienda. En el ámbito de las relaciones humanas, podría decirse que pólemos designa al conflicto interpersonal (Ventola, 2021) que surge naturalmente en el encuentro con el otro. Tal contienda impulsa la búsqueda de grandeza e inhibe la asunción de posiciones absolutistas, estimulando el debate constante. De ello se sigue que “actuar de acuerdo con el λόγος es impedir que la lucha se detenga” (Carrión, 2017, p.17).
- Pólemos y la constitución de la Polis
Hasta este punto, resulta evidente que el pensamiento político de Heráclito está profundamente vinculado a su metafísica (Robitzsch, 2018). En la misma línea, para Aguilera (2013), la posibilidad de articular una propuesta por política a partir de la filosofía de Heráclito exige reconocer como supuesto básico que “el hacer del hombre se relaciona íntimamente con el devenir del mundo” (p.15). Por lo tanto, la política heraclítea no está exenta del lógos como ley universal común ni tampoco del pólemos como mecanismo unificador de las fuerzas opuestas.
Con esto en mente, Robitzsch (2018) distingue dos elementos en la comprensión de Heráclito acerca de la política. En primer lugar, el filósofo de Éfeso enfatiza que el lógos es el elemento común y el criterio al cual se debe apelar al tomar decisiones. En segundo lugar, resalta que el esfuerzo intelectual ejercido para captar al lógos es lo que divide a los hombres en grupos, separando a los que logran discernir el lógos de los que no, distinción que queda clara en el fragmento 23. Ocurre algo similar en el fragmento 29, en el que la guerra se establece como mecanismo que distingue a los héroes de los esclavos. A partir de esto empieza a configurarse a la polis como una sociedad en crisis marcada por la existencia de un grupo de hombres alejados del logos (Mas Torres, 2003). Para Marcovich (1968), esto explica que la noción misma de la Polis como ciudad-estado envuelve una existencia simultánea tanto de los dioses como de los hombres mortales libres o de los esclavos (p.66). Sin tal diferenciación y tensión la Polis no existiría, como se demostró en el ejemplo del arco y la lira. De ello se predica, por tanto, que la polis no existiría sin el pólemos como principio unificador de los opuestos.
De lo anterior dicho puede colegirse que la polis funciona sobre la base de un continuo en el que los opuestos en tensión se relacionan entre sí y mantienen una relación interdependiente. Por lo tanto, la polis es el escenario de coexistencia de los opuestos, el espacio en el que demuestran ser “uno y el mismo”. Esta interrelación es la que permite valorar un opuesto tomando en consideración al otro, como se ilustra en el fragmento 45 en materia de la justicia: “(Los hombres) no conocerían el nombre de Justicia si estas cosas (es decir, casos de injusticia) no existieran”. Aquí, el conocimiento respecto a la justicia no sería posible sin la consideración de su contrario, y, a su vez, ambos no podrían existir si no se admitieran condiciones desiguales o distinciones entre grupos humanos.
Consideraciones finales
¿Qué lugar ocupa la lucha (pólemos) en la doctrina filosófica de Heráclito? La reconstrucción de la doctrina del lógos a partir de los fragmentos nos permitió situar al pólemos como su condición de posibilidad, en constante operación. La lucha entre los opuestos y la tensión que de ella se produce son el movimiento que mantiene en ‘aparente’ armonía al mundo y a todo lo que en él existe. Por lo tanto, si bien el lógos y el pólemos comparten la cualidad de ser “ley universal”, el conflicto y la lucha estimulan el movimiento y la distinción necesarios para su operación.
Retomando el problema esbozado al inicio del presente ensayo, las implicancias políticas que se derivan del pólemos heraclíteo empiezan a esbozarse en los requerimientos prácticos que Heráclito propone para todo aquel que quiera acceder al Lógos. Tal práctica exige prestar atención a lo que ocurre en el mundo y comprometerse intelectualmente a comprender y alcanzar aquello que está más allá de la apariencia. Para ello, es necesario superar el individualismo y reconocerse en la realidad dispuesta por la ley universal. Así, al sentenciar en el fragmento 24 que “Los despiertos poseen un mundo único y común, mientras que cada cual de los durmientes apártanse hacia su propio mundo”, Heráclito nos insta a ubicarnos en el espacio común, escenario de tensiones y conflictos constantes, en contraste al ensimismamiento propio de la cultura moderna. Se trata, por tanto, de un llamado a la discordia y al conflicto para mantener vigente el movimiento de todo lo que acontece.
Referencias
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Camillo, S. Di. (2016). “La Guerra Es Justicia”: Lógos Y Oposición En Heráclito. Virtuajus, 12(28), 31–45.
Carrión, Ú. (2017). Heráclito y la relación entre el ser humano, la naturaleza y la lucha. Konvergencias. Filosofía y Culturas En Diálogo, (24), 2–19.
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Mas Torres, S. (2003). Ethos y Polis. Una historia de la filosofía práctica en la Grecia clásica. Madrid: ISTMO.
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Robitzsch, J. M. (2018). Heraclitus ’ Political Thought. (2013), 39–44.
Taylor, C. (1992). The Ethics of Authenticity. United States of America: Harvard University Press.
Toqueville, A. (2006). La democracia en américa. Madrid: Alianza Editorial.
Ventola, J. (2021). Beautiful Violence: Polemos, Responsibility, and Tragic Wisdom. Academia Letters. https://doi.org/10.20935/al273
[1] Para Heidegger (2018), el modo de ser de la verdad es el ‘descubrir’ o desocultar, que solo puede realizarse cuando el Dasein se reconoce a sí mismo como situado en la verdad. De ahí que le pertenezca la aperturidad y la capacidad de descubrir. En Ser y tiempo, la lectura heideggeriana de Heráclito describe a la no-ocultación o alétheia como cualidad inherente al logos, poseyendo un carácter ocultante-desocultante como esencia del Uno (Martín Morillas, 2007).
