Karen Anaya
Bachillera en Derecho por la PUCP. Investigadora del Grupo de investigación en Derecho, Género y Sexualidad de la PUCP (DEGESE). Ha sido asistenta de docencia del curso de Derechos Humanos de la Facultad de Derecho – PUCP. Estudiante de la Maestría en Estudios de Género de la Escuela de Posgrado (PUCP). Actualmente, integra el equipo legal del Centro de Promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Reproductivos (PROMSEX).
Pamelhy Valle
Bachillera en Derecho por la PUCP. Realizó sus prácticas de Derecho y, luego, trabajó como Asistente legal en la Dirección General de Tratados del Ministerio de Relaciones Exteriores. Participó como voluntaria en la Clínica Jurídica de la PUCP en Discapacidad y Derechos Humanos. Asimismo, fue adjunta de docencia de los cursos de Derechos Humanos y Derecho Penal Internacional de la Facultad de Derecho – PUCP. Actualmente, integra el equipo legal del Centro de Promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Reproductivos (PROMSEX).
Los contextos de militarización movilizan ideas de heteronormatividad[1] que inscriben formas limitadas de entender la sexualidad y el género, lo que ha legitimado que durante los conflictos armados se destierre, persiga y humille a las personas con orientaciones sexuales y/o identidades de género que se consideran “transgresoras”, contra quienes la violencia funciona como mecanismo de construcción, destrucción y reconstrucción de relaciones sociales de poder[2] que buscan su invisibilización, eliminación y exclusión por la fuerza.
De esa manera, si bien la violencia durante un periodo de conflicto armado o dictadura, en general, es producida para establecer un orden social con el efecto de eliminar al marginal y disciplinar a la sociedad; cuando la misma se dirige contra las personas LGBT “es un acto performativo que trata de refundar un orden social, moral y político”[3]. Sin embargo, históricamente, los procesos de justicia transicional post conflicto armado o dictadura han invisibilizado los alcances y fundamentos reales de la violencia perpetrada contra las personas lesbianas, gays, bisexuales y trans (LGBT) e incluso su rol en el conflicto o dictadura.
Así “la relación entre diversidad sexual, conflicto y construcción de paz ha sido poco considerada en los estudios sobre la paz y la negociación de conflictos armados”[4], pues, históricamente se clasificó y entendió a las personas bajo las categorías binarias de mujeres y hombres enmarcadas en el mandato heteronormativo; lo cual impidió ver la diversidad de orientaciones sexuales e identidades de género y con ello a las personas LGBT y otras subjetividades que no se identifican dentro de dicho binario normativo. A ello, se suma el hecho de que “la participación de personas y organizaciones de sectores LGBT tanto en los conflictos como en los movimientos por la paz ha sido invisibilizada”[5].
Si bien la inclusión de crímenes por homotransfobia en Perú significó un hito en la historia de los informes finales de las comisiones de la verdad, no se puede obviar que el abordaje del tema sólo recibió una extensión de dos páginas de un informe de 12 volúmenes[6], sin lograrse hasta el momento su adecuada investigación, sanción, y acceso de las víctimas a medidas de reparación y no repetición. Dicha ausencia ha mantenido la exclusión y rechazo social de las personas LGBT, manifestada en la actual marginalización política, económica, social y jurídica de sus cuerpos, representaciones, subjetividades y memorias. Por ello, hacer posible ese conjunto de demandas podría coadyuvar a de-construir el Estado heterocisnormativo y patriarcal que aun sostiene las relaciones sociales actuales y que recibe respaldo desde grupos fundamentalistas contrarios al reconocimiento de las personas LGBTI en la región.
Como se mencionó líneas arriba, las ideas de heteronormatividad tuvieron impactos estructurales durante el conflicto armado peruano, pues definieron la fortaleza militar o describieron la vulnerabilidad del enemigo[7]; como lo demuestra el caso de Sendero Luminoso[8], cuyo accionar “revelaba metafóricamente las inconsistencias de una masculinidad exacerbada, del gran pater familis, cuya autoridad resulta incuestionable, y se impone naturalmente sobre el conjunto de la familia, en este caso de la población, asumiendo la protección de los débiles al mismo tiempo de erigirse en su gran sancionador. En este sentido los homosexuales, además de representar el peligro (re)activado por los prejuicios y el estigma, resultaban la negación misma de un orden autoritario que se fundaba en un modelo de masculinidad exacerbado”[9].
En el caso del MRTA, este grupo armado también estimulaba el empleo de la violencia basada en prejuicios sociales contra personas LGBT bajo la técnica de “limpieza social”. Entre su accionar se ha reportado el asesinato de una persona homosexual, cuyo cadáver fue hallado con un cartel que decía “Así mueren los maricones”, y el asesinato de alrededor de 8 personas trans en el bar denominado “Las Gardenias” en la selva del país. Mediante su vocero oficioso, el semanario “Cambio”, el MRTA no solo advertía a sus víctimas (personas LGBT y otras) que “enmienden sus vidas” antes de asesinarlas, sino que además justificaba sus acciones bajo el argumento de que se trataban de ’lacras sociales’, por lo que, a falta de alguna autoridad que los ‘castigará’, éste asumía ese rol[10] que, por tanto, en lugar de ser condenado, debía ser permitido y celebrado.
En este marco, posicionar las memorias que han sido marginadas permite cuestionar los relatos predominantes, proponer discursos nuevos,[11] definir identidades, establecer nuevas relaciones con el Estado y que los propios portadores de estas memorias puedan insertarse en la memoria histórica de una nación[12]. El fin del conflicto armado, entendido en clave de diversidad sexual y de género, “supone también una ruta para la construcción de la paz que pretende alcanzar la igualdad real para todos y todas en el país, reconociendo las diferencias y teniendo como eje central el respeto a los derechos humanos”[13].
En una política pública de memoria lo que está en juego es el presente y la capacidad de integrarlo con el pasado en una realidad de la que se pueda hablar[14]. Pero, cada sociedad post conflicto armado o post dictadura posee una manera particular de vivir su pasado y de conferirle un sentido[15]. Esta forma o manera de dar sentido al pasado constituye lo que se entiende por memoria[16]. Por tanto, no hay una única forma de representar el pasado como tampoco una sola memoria. Lo que existe es una lucha por la representación de ese pasado, en el que algunas representaciones desplazan a otras, porque quieren conquistar visibilidad y constituirse en hegemónicas[17].
Así pues, “la memoria implica una lucha por parte de los diversos actores para “oficializar” o “institucionalizar” una (su) narrativa del pasado y de ese modo lograr posiciones de autoridad, o lograr que quienes las ocupan acepten y hagan propia la narrativa que se intenta difundir”[18]. Por ello, las voces e historias de las personas LGBT permiten posicionarlas en la memoria nacional del Estado y dar a conocer qué tipo de violencia sufrieron, qué normas de género y sexualidad se les impusieron o cómo fue el tratamiento y su accionar, incluso, al interior de los grupos armados o estatales.
Siendo así, la reconstrucción de la memoria sobre el conflicto armado y sus actores, incluyendo las vivencias relativas a las personas LGBT, contribuye a su reparación[19], en tanto cuestiona los órdenes sobre los que se instalaron los contextos de militarización, los cuales movilizaron y exacerbaron la homobitransfobia social e institucional. Esta afirmación adopta la noción de reparación transformadora, empleada por Uprimmy y Saffon para argumentar que las medidas de reparación deben ser una oportunidad para la superación de la desigualdad y para la transformación democrática[20].
Así también lo ha señalado la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso Manuel Cepeda vs. Colombia[21], al reconocerle a la verdad un carácter reparador. Ello con la finalidad de garantizar el derecho de las víctimas a acceder a la justicia, la cual comprende la obligación de esclarecer lo sucedido[22] y no sólo la sanción de los responsables de los hechos ocurridos. En este sentido, la recuperación de la memoria de las víctimas sin discriminación constituye una medida reparadora.[23]
De hecho, este tipo de reparación es propiamente una forma satisfacción, esto es, una reparación simbólica, cuyo punto de partida justamente es el reconocimiento de la dignidad de las víctimas en tanto que legitima sus narraciones y vivencias.[24] Dado que, en el fondo, lo que busca toda reparación simbólica es que las víctimas al ser visibilizadas recuperen sus derechos como ciudadanos, se integren a la vida en sociedad en igualdad de condiciones,[25] y se les reconozca y respete su dignidad humana.
En este escenario es trascendental repensar el periodo del conflicto armado a fin de posicionar las voces de las personas LGBT en la memoria histórica del Perú y visibilizar sus necesidades como víctimas de violaciones de derechos humanos en el marco del conflicto. La reivindicación de las memorias TLGB en Colombia implicó, por ejemplo, que la Sala de Justicia y Paz del Tribunal Superior de Bogotá, en el caso Botalón y de otros paramilitares en Puerto Bóyaca[26], solicitara el fortalecimiento de los procesos de documentación e investigación de posibles crímenes cometidos contra las víctimas LGTB del conflicto armado, el diseño e implementación de un registro nacional de víctimas del conflicto armado por violencia basada en la orientación sexual o identidad de género, entre otros aspectos[27].
Finalmente, es importante señalar que el trabajo desde diversos ámbitos para recuperar la memoria de las personas LGBTI víctimas de conflictos armados y dictaduras, hoy encuentra una especial oportunidad en el Sistema Interamericano de Derechos Humanos. Recientemente, fue creada La Unidad de Memoria, Verdad y Justicia (marzo del 2017), en el marco del desarrollo del Plan Estratégico 2017-2021 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), debido a que luego de un diagnóstico en la región se encontró que el tema continúa siendo un desafío prioritario que demanda un seguimiento cercano por parte de la CIDH.
[1] Se refiere al sesgo cultural a favor de las relaciones heterosexuales, conforme al cual dichas relaciones son consideradas “normales, naturales e ideales” y son preferidas sobre relaciones del mismo sexo o del mismo género. (En: CIDH (2015) Informe sobre la Violencia contra las personas TLGBI en las Américas. párr. 33)
[2] Serrano Amaya, José Fernando (2014). The uses of ´homophobia´ and homophobic violence in Armed Conflicts and Political Transitions. A thesis submitted in fulfilment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. The University of Sydney Faculty of Education and Social Work, page. 5. (Traducción propia).
[3] Albarracín, M. y Rincón, J. C. (Diciembre, 2013). De las víctimas invisibles a las víctimas dignificadas: los retos del enfoque diferencial para la población LGBTI en la Ley de Víctimas. Revista de Derecho Público, 31, pág. 07
[4] Serrano, José (2016) Enfoque de género y diversidad sexual en la Mesa de conversaciones. Caribe Afirmativo, Bogotá. pág. 4. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/kolumbien/12782.pdf
[5] Ibidem.
[6] Karen ANAYA y Pamelhy VALLE, “Los retos de la justicia transicional: repensando la memoria desde la diversidad sexual y de género”, Asociación Civil Internacia – PUCP, Boletín No. 11, 2016. Disponible en: <https://issuu.com/internacia/docs/g__nero>
[7] Centro Internacional para la Justicia Transicional (ICTJ). Comisiones de la verdad y género: principios, políticas y procedimientos. Centro Internacional para la Justicia Transicional – ICTJ. Bogotá: Centro Internacional para la Justicia Transicional, 2013 pág. 50
[8] Entre los hechos recogidos en el Informe “Crímenes de homofobia en el contexto de la violencia política en el Perú (1980-2000)”, el 6 de agosto de 1986 (en Aucayacu) Sendero Luminoso decidió iniciar una “limpieza social”, por lo que capturó y luego ejecutó a 10 personas, entre homosexuales y mujeres en estado de prostitución. Asimismo, el 12 de septiembre de 1988 en “La Hoyada” (Pucallpa) ejecutó a 8 personas que eran considerados por este grupo armado como “cabros” (homosexuales), “prostis” (trabajadoras sexuales) y “fumones” (drogodependientes). Véase: Montalvo Cifuentes, José (Disponible en: https://es.scribd.com/document/159713611/Crimenes-por-homofobia-Peru-Montalvo-et-al)
[9] MOHL. INFORME ANUAL 2005 Situación de los Derechos Humanos de Lesbianas, Trans, Gays y Bisexuales en el Perú, pág. 68. Disponible en: http://old.ilga.org/news-upload/INFORMEDDHHLTGBPERU.PDFFINALSINCARATULA.pdf
[10] COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN. Informe Final, tomo II “sección segunda: los actores del conflicto”, Lima, 2003, p. 432
[11] Centro Nacional de Memoria Histórica (2016), La justicia que demanda memoria. Las víctimas del Bloque Calima en el suroccidente colombiano, CNMH, Bogotá, p. 27
[12] Nelson E. PEREYRA CHÁVEZ. “Memoria heroica y memorias subrogadas: Los campesinos y la violencia política en el Perú”. Disponible en: <https://polemos.pe/memoria-heroica-memorias-subrogadas-los-campesinos-la-violencia-politica-peru/> [Consulta 11.07.17]
[13] Serrano, José (2016) Enfoque de género y diversidad sexual en la Mesa de conversaciones. Caribe Afirmativo, Bogotá. pág. 10
[14] Juan Mario SOLÍS DELGADILLO, “Políticas públicas y políticas de la memoria en Argentina y Chile: agendas y toma de decisiones”. Disponible en: <http://conti.derhuman.jus.gov.ar/2011/10/mesa_29/solis_delgadillo_mesa_29.pdf> [Consulta 10.07.17]
[15] Pontificia Universidad Católica del Perú. Criterios básicos para un espacio de conmemoración de la violencia en el Perú: la centralidad de los derechos de las víctimas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto de Democracia y Derechos Humanos, 2012, p. 15. Disponible en: <http://idehpucp.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2013/10/Criterios-b%C3%A1sicos-para-la-conmemoraci%C3%B3n-de-la-violencia-en-el-Per%C3%BA-VERSI%C3%93N-FINAL.pdf> [Consulta 10.07.17]
[16] Pontificia Universidad Católica del Perú 2012, p. 15.
[17] Elizabeth JELIN, “Las luchas políticas por la memoria” En: Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI, 2002. p. 40-43.
[18] Elizabeth JELIN, “¿De qué hablamos cuando hablamos de memoria?” En: Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI, 2002. p. 16.
[19] La reparación es uno de los tres tipos de políticas pública de memoria. Véase: Juan Mario SOLÍS DELGADILLO. Cabe señalar que la reparación, a la luz del concepto de reparación integral que maneja la Corte IDH, no solo se subdivide en reparaciones económicas o prestacionales, sino que también incluyen las simbólicas.
[20] Laura Carolina TOVAR BOHÓRQUEZ, “La reparación simbólica para mujeres trans víctimas del conflicto armado: ¿por qué no se ha iniciado?” En: Transpasando fronteras, núm. 6, 2014. Colombia: Centro de Estudios Interdisciplinarios, Jurídicos, Sociales y Humanistas (CIES) de la Universidad Icesi, p. 87.
[21] CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS, Caso Manuel Cepeda Vargas vs. Colombia. Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas. Sentencia de 26 de mayo de 2010, parágrafo 139.
[22] Op. cit., Caso Manuel cepeda vs. Colombia, parágrafo 186.
[23] CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS, Caso de los “Niños de la Calle” (Villagrán Morales y otros) vs. Guatemala. Fondo. Sentencia de 19 de noviembre de 1999, parágrafo. 84.
[24] Op. cit., Laura Carolina TOVAR BOHÓRQUEZ, 2014, p. 87 – 88
[25] Op. cit., Laura Carolina TOVAR BOHÓRQUEZ, 2014, p. 88 y 94
[26] COLOMBIA DIVERSA. Un fallo histórico reconoce la responsabilidad de paramilitares por crímenes contra personas LGBT en Puerto Bóyaca. (12 de febrero de 2015). Puede consultarse en: <http://www.colombia-diversa.org/2015/02/un-fallo-historico-reconoce-la.html>
[27] Op. cit., Karen ANAYA y Pamelhy VALLE, 2016.
