Transhumanismo: Desafíos Éticos en la Era de las Biotecnologías

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Edwin Vásquez Ghersi

Profesor de la Maestría en Bioética de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

 


 

“Transhumanismo”, término acuñado por Julian Huxley en 1957,[1] es una ideología que gira en torno a las consecuencias de la evolución biológica de la especie humana en una época de grandes avances tecnológicos que le ofrecen al hombre la posibilidad de hacerse cargo directamente de su futuro. Esta nueva mentalidad considera que el hombre puede y debe trascenderse a sí mismo a través de la repotenciación de la naturaleza humana. La transformación del hombre se produce a través de la ingeniería genética, la robótica, la biotecnología y biomedicina, la tecnología informática, la inteligencia artificial y la nanotecnología. La extropía, una forma de transhumanismo, postula que el progreso de la ciencia permitirá que el ser humano extienda sus años de vida casi de forma indefinida; afirman, además, que será posible recuperar los cuerpos preservados mediante técnicas de congelamiento. Así, pues, el transhumanismo expresa una gran fe y un optimismo desbordante en la capacidad de las nuevas ciencias y las biotecnologías para mejorar el futuro de la especie humana.[2]

            Enfermedad, finitud y muerte, características de la condición humana, son enfrentadas por la ideología transhumanista como realidades susceptibles de ser cambiadas. Las nuevas tecnologías, con su capacidad para reparar y mejorar el cuerpo humano, permitirán ir más allá de los límites impuestos por la naturaleza, en una evolución de auto-mejora y transformación sin límites.   Esta nueva narrativa, que desborda optimismo frente a los logros y posibilidades de las tecnologías, cree que lo mejor está por venir, en una imagen del paraíso en la tierra. Aunque arreligiosa y secular en su planteamiento, esta ideología es una suerte de credo de fe del hombre tecnológico de nuestra época: fe en el hombre y en sus posibilidades de trascenderse a sí mismo.[3]  

            En el contexto amplio del poder de las biotecnologías, dos eticistas alemanes ofrecen sus reflexiones. Hans Jonas, quien migró a los EE.UU. en la posguerra, propone una ética para la era tecnológica. Observa que la novedad de nuestros tiempos es que el hombre ha devenido en el objeto y sujeto de la intervención genética. Antes el hombre no experimentaba en sí mismo ni alteraba el futuro. Para Jonas, no tenemos derecho a alterar la constitución genética de las futuras generaciones. Simplemente no contamos con la sabiduría para intentarlo. Siguiendo el imperativo categórico kantiano, propone: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”.[4]

            Dietmar Mieth, por su parte, afirma que el ser humano se resiste a aceptar su finitud, se rebela contra ella, y encuentra en las nuevas tecnologías el camino para expresar su deseo.[5]  El hombre moderno ha internalizado las ideas de Francis Bacon y las ha llevado a la práctica: la instrumentalización de la vida en cuanto se trata la vida como algo objetivable y, por tanto, manipulable. Con la manipulación de la vida y la naturaleza se instaura el mito del poder del hombre para progresar indefinidamente. Pero este poder creativo del ser humano se basa en un punto de partida errado: libertad como auto-determinación sin una jerarquía de bienes predeterminada. La elección del ser humano a favor de una libertad ilimitada responde simplemente a una consideración de ventajas y desventajas. O de riesgo/beneficio.   

            Auto-determinación es el fundamento del paradigma del transhumanismo. Pero es una auto-determinación ligada a un individualismo atomizado que mantiene a la persona aislada de los demás. La auto-determinación es entendida como “no tener que cargar con un sufrimiento innecesario”. Este es el standard: no sufrir lo innecesario. Pero ¿qué es lo necesario? El sufrimiento no se busca: se sobrelleva.  Así, pues, para Mieth la fe del hombre en el poder ilimitado de la tecnología expresa su negativa a aceptar su condición finita. Pero aceptar esta realidad de limitaciones es fundamental para un recto abordaje de la libertad como liberación. Tal aceptación permite al hombre ser agradecido por la vida; gratitud por la vida como es, con este tiempo limitado e intenso. Una Libertad finita, como la capacidad creadora del ser humano.

             Por otro lado, James Keenan, eticista norteamericano, tiene una postura diferente. Keenan se pregunta: “Es en algún caso éticamente aceptable la mejora del ser humano (“enhancement” en inglés)?” Se ha rechazado el uso de las tecnologías de mejora del ser humano en base a la idea que la naturaleza es normativa, es decir, que debe actuarse “según la naturaleza”. Pero este modelo biologicista reduce lo humano al aspecto biológico y tiene una comprensión estática de la realidad humana. Según Keenan, se recurre a estos argumentos porque no se cuenta con una visión antropológica que dé cuenta del tipo de personas que debemos ser.[6]     

            En el ámbito de la bioética no contamos con una antropología equivalente. Ante tal ausencia, observa Keenan, empleamos “lo natural” como el estándar antropológico de referencia: el límite que no debe pasarse es eso “natural” que no sabemos definir con precisión. Así, “lo natural” deviene en “lo normal”, y éste en el criterio para definir qué es un ser humano pleno. Por eso se juzga que las personas con discapacidad se convertirán en seres humanos completos cuando alcancen la normalidad, o simplemente que no pueden serlo porque no son normales.  ¿Pero es el modelo de humanidad un individuo con dos manos, dos piernas y capacidad para movilizarse? Como no se discuten estos temas, lo normal se ha constituido el estándar de medición.[7]

            En el campo de las biotecnologías sucede algo similar. El criterio de “normal” o “natural” es usado para establecer una diferencia entre terapia y mejora. De este modo, soldados mutilados que retorna de la guerra en Irak y Afganistán reciben prótesis para recuperar cierta normalidad. Sin embargo, Keenan apunta que resulta problemático sostener que una prótesis sofisticada y altamente costosa de un soldado mutilado corresponda a simple terapia, es decir, normalidad, mas no a mejora. Dado que el concepto de “natural” como “normal” en la forma que ha sido usado no ayuda a reflexionar en torno a la eticidad de las biotecnologías, debemos buscar una antropología que ilumine la relación entre el ser humano y la naturaleza.[8] 

             Para Keenan el punto crítico es el paso del diseño de prótesis sofisticadas, que en general tienen buena aceptación por constituir un beneficio directo a esas personas afectadas, a programas de mejora que sirven a los intereses de la guerra. El problema ético de estas tecnologías en el caso analizado consiste en que, por un lado, no es posible disociar las prótesis que tornan a los soldados mutilados en individuos altamente funcionales, de la investigación que apunta a mejorar la capacidad de combate de las tropas. Así como damos la bienvenida a la tecnología que alivia el sufrimiento de los soldados, ¿deberíamos también aprobar su uso con fines militares? Por otro lado, nos encontramos delante de inversiones multimillonarias. La creación de biotecnologías y la investigación asociada a ellas es una empresa altamente costosa. En una realidad de recursos limitados en que millones no alcanzan a satisfacer necesidades básicas, ¿cuáles deben ser las prioridades? Ciertamente, la aprobación ética de estas tecnologías sofisticadas debe considerar la búsqueda de más equidad en el mundo, en contra del deseo de dominación de los poderosos sobre los débiles.[9]

Conclusión

            En principio es legítimo buscar el alivio y la superación del sufrimiento. Pero el transhumanismo va más allá porque pretende una transformación, en la búsqueda de una perfección que parece negar los límites de la condición humana. En el caso de las prótesis sofisticadas para soldados mutilados, podríamos, sin embargo, considerar la posibilidad de aceptar éticamente la mejora del ser humano si, como señala Keenan, hacemos las preguntas correctas: qué mejoras, con qué propósito y a qué costo. En definitiva, nuestro análisis debe apuntar a identificar si quienes lideran estas acciones proponen una finalidad ética que se ajuste a modelos apropiados de vida buena. En este sentido, desde la realidad latinoamericana debemos rechazar intentos de transhumanismo y mejora del ser humano que respondan al deseo de poder y dominación, y que, por lo tanto, no contribuyan a reducir la inequidad en nuestro mundo.[10]


 

[1] Julian Huxley es hermano de Aldous Huxley, el autor de la novela futurista Un mundo feliz. Ver Julian Huxley. New Bottles for New Wine, 1957.
[2] Cf. Adolfo Galeano. Idea cristiana del hombre y la ciberantropología. Ensayo de antropología latinoamericana. Bogotá: San Pablo, 2011, 111-116.
[3] Ibid., 115-116. Ver también Gilbert Hottois. “Is transhumanism a humanism?”Artículo presentado en el Congreso Internacional de Bioética, Ciudad de México, 25-28 junio 2014. Comunicación personal del autor.
[4] Cf. Hans Jonas. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995; Técnica, medicina y ética. Sobre la práctica del principio de responsabilidad. Barcelona: Paidós, 1997.
[5] Dietmar Mieth. “The Human Being and the Myth of Progress; or, The Possibilities and Limitations of Finite Freedom.” En: Genetics, Theology, and Ethics. An Interdisciplinary Conversation. Lisa Sowle Cahill, ed. New York: The Crossroad Publishing Company, 2005, 53-75.
[6] Cf. James F. Keenan. “Embodiment and Relationality: Roman Catholic Concerns about Transhumanist Proposals.” En: Transhumanism and the Body. The World Religions Speak. Calvin Mercer y Derek F. Maher, ed.  Palgrave Macmillan, 2014.  pp. 155-172.
[7] Ibíd.
[8] Ibid. Ver también Gerard P. McKenny.  To Relieve the Human Condition. Bioethics, Technology, and the Body.  Albany: State University of New York Press, 1997, p. 223.
[9] Cf. James Keenan. “Enhancing Prosthetics for Soldiers Returning from Combat with Disabilities. Theological Ethical Considerations on the War Industry´s Impact on Bioethics.” ET-Studies 4/1 (2013), 69-88.
Ver también Erik Parens, ed. Enhancing Human Traits. Ethical and Social Implications. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1998.
[10] Cf. Christian de Paul de Barchifontaine y Leo Pessini, orgs. Bioética. Alguns desafíos. São Paulo: Edições Loyola, 2001; Gilberto Cely Galindo, org. Bioética. Humanismo científico emergente. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2009; Antônio Moser. Biotecnología y bioética. ¿Hacia dónde vamos? México, D.F.: Ediciones Dabar, 2005.

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