El surgimiento del Derecho en la Historia a partir de la interpretación hegeliana de la tragedia de Antígona de Sófocles

0
155

Lic. Jean Luis Arana Alencastre

Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú y bachiller en Ciencias con mención en Ing. Electrónica. Miembro del proyecto de recuperación de
filosofía”Segunda Escolástica” con el grupo “Scolastica Colonialis” de la PUCP
.


 

Antígona: el conflicto trágico y el surgimiento del Derecho

 

“Ή τάν ή επί τάς”- “Regresa con tu escudo, o sobre él”.

Era la frase con que las madres o esposas espartanas despedían a sus hijos o esposos, al darles sus escudos con los que se defenderían en la batalla. Para un espartano debe haber sido motivo de fortaleza el hecho de escuchar la prioridad máxima de su madre o esposa: Defender con valentía la ciudad. Si solo Antígona hubiese sido espartana, no hubiera pasado nada. Claro que la situación fue un poco distinta, pues la no sepultura de Polinice, su hermano, representaba una condena a su alma y una humillación a la familia.

La lectura hegeliana de Antígona se inserta en la Fenomenología cuando la conciencia se encuentra en un estadio avanzado, donde necesita de su voluntad para cambiar. Esta, habiendo encontrado a la razón y a la muerte, se conoce a sí misma como algo único1. Es allí donde, en la comunidad griega, los deseos del individuo solo se orientan a las leyes de la polis. En ella, el espíritu verdadero solamente adquiere una realidad que es efectiva en la polis: la eticidad, en la que se unifican el lado subjetivo del deber y su contenido objetivo. Este es el gran logro de los griegos según Hegel. Las figuras anteriores son solo abstracciones de la consciencia en donde la subjetividad está separada del ser objetivo, de lo que está en la sociedad2 . Es así que el sujeto se reconoce en las costumbres y lo que piensa lo piensa en base a los modelos que se viven en comunidad. Por ello, Hegel dice que es un mundo ético viviente3 en el cual los individuos no están desvinculados sino unidos por leyes éticas universales. El contenido de las costumbres que se plasman en las leyes e instituciones tradicionales de la comunidad, es lo que Hegel llama sustancia ética4, la cual tiene una legitimidad que viene de los dioses, y con la que identifican como pueblo. Esto puede significar que la sustancia ética y subjetividad individual se unen armoniosamente, en tanto que el individuo conoce y quiere la esencia universal de la comunidad como su propia esencia. Entonces, la comunidad “es su propio interés; en ella posee el individuo la libertad autoconsciente, lo cual implica que el individuo venere aquello a que obedece y que, poseyendo su voluntad propia, ésta no tenga otro contenido que lo objetivo5.

El paradigma del sujeto práctico perteneciente a este mundo ético de la polis griega, es el héroe trágico. Hegel sitúa esta figura de la subjetividad ética por encima de la arbitrariedad de una voluntad individual abstracta en la pertenencia autoconsciente del individuo a una comunidad libre. Así, lo universal se convierte en la sustancia de un nosotros real. El individuo trágico, en cuanto sujeto ético, es el individuo que recibe de la polis esa sustancia ética como objeto universal de su voluntad particular. Y es a la vez su fin subjetivo: “de tal suerte que el individuo sabe que su propia dignidad consiste en la realización de ese fin”6. Por tanto, el sujeto es dependiente e independiente a la vez: depende de la sustancia ética de la polis; pero, en tanto que la asume como propia, es libre en su relación con ella. Quiere pertenecer a dicho ethos y se siente orgulloso de ello.

En ese sentido, la individualidad singular todavía es inimaginable: “…en este reino, la individualidad singular vale, de un lado, solamente como voluntad universal y, de otro, como sangre de familia. Todavía no se ha producido ningún hecho [tät]; y el hecho es el sí mismo real. El hecho trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético”7

Teniendo esto en cuenta; a saber, que el sujeto ético encarna esta eticidad en la ciudad- estado ateniense, podemos entender la respuesta de Antígona a Creonte cuando este buen hombre le pregunta si es que ella había desobedecido sus órdenes:

 “Sí, porque no es Zeus quien ha promulgado para mí esta prohibición, ni tampoco Niké, compañera de los dioses subterráneos, la que ha promulgado semejantes leyes a los hombres; y he creído que tus decretos, como mortal que eres, puedan tener primacía sobre las leyes no escritas, inmutables de los dioses. No son de hoy ni ayer esas leyes; existen desde siempre y nadie sabe a qué tiempos se remontan. No tenía, pues, por qué yo, que no temo la voluntad de ningún hombre, temer que los dioses me castigasen por haber infringido tus órdenes. Sabía muy bien, aun antes de tu decreto, que tenía que morir, y ¿cómo ignorarlo? Pero si debo morir antes de tiempo, declaro que a mis ojos esto tiene una ventaja. ¿Quién es el que, teniendo que vivir como yo en medio de innumerables angustias, no considera más ventajoso morir? Por tanto, la suerte que me espera y tú me reservas no me causa ninguna pena. En cambio, hubiera sido inmenso mi pesar si hubiese tolerado que el cuerpo del hijo de mi madre, después de su muerte, quedase sin sepultura. Lo demás me es indiferente. Si, a pesar de todo, te parece que he obrado como una insensata, bueno será que sepas que es quizás un loco quien me trata de loca” (Sófocles, Antígona).

La insolencia de Antígona no es solo a causa de su simple cólera por la muerte de su hermano sino es porque, desde la ley divina, es una ofensa ya el mismo hecho de ser juzgada. Ella defiende una potencia ética y a sus ojos el insolente es Creonte: la familia. La tragedia surge, pues, a partir del conflicto entre estas dos potencias éticas: el Estado y la familia. La cual es posible porque cada una de las cuales tiene su propia sustancia ética, es decir, su propio sistema de leyes y costumbres que rigen las relaciones de los individuos que forman parte de ellas. En el Estado, es la comunidad de los ciudadanos; es decir, de los individuos que tienen lo universal como fin consciente y trabajan por su realización. La polis integra también grupos y estamentos que tienen fines particulares, pero el gobierno es la potencia que domina esos elementos que tienden al aislamiento y a la disgregación, sometiéndolos por la fuerza al interés general. Hegel llama “ley humana”al conjunto de disposiciones positivas del estado que hacen real y manifiesta esa voluntad de lo universal.

Por otro lado, en la familia, es la unión por sangre y por sentimiento. No parece, pues, que haya lugar entre los parientes para la relación ética, que supone el reconocimiento del otro como un ser universal. Sin embargo, Hegel afirma que la familia es “una comunidad ética natural”9. Porque existen deberes que se dirigen hacia individuos concretos con los que se mantiene una relación de parentesco. A esto, la relación entre hermana y hermano es especial, pues se da una igualdad que hace posible su mutuo reconocimiento como individualidades libres. Por ello, Antígona siente el deber con respecto a su hermano Polinice: enterrarlo de acuerdo a las costumbres. Dejar el cadáver sin sepultura sería abandonarlo, negarle su condición de perteneciente a la familia y deshonrarlo ante los dioses: quitarle su esencia espiritual. De ese modo se entiende, por qué sepultarlo es tan importante, pues adquiere el significado simbólico de una acción ritual mediante la cual la familia “desposa al pariente con el seno de la tierra, con la imperecedera individualidad elemental; con ello, lo hace miembro de una comunidad que domina y mantiene sujetas las fuerzas de las materias singulares y las bajas vitalidades que trataban de abatirse sobre el muerto y destruirlo”10.

Este deber adquiere su significación ética más elevada precisamente en la mencionada relación de la hermana con el hermano muerto, ya que la hermana afirma el derecho sagrado del cadáver del hermano basándose en un reconocimiento que “se halla vinculado a equilibrio de la sangre y a la relación exenta de deseo”11. Por ello, albafirmar ese derecho, la hermana se convierte en valedora de una “ley divina”12, que no ha sido promulgada por la potencia autoconsciente del Estado, sino puesta desde siempre en el fondo de la conciencia colectiva por las divinidades que rigen el reino del Hades.

Sin embargo, la polis, como mundo ético, es una totalidad concreta que encierra las dos potencias universales del Estado y la familia. Así, estas dos esferas tienen plena legitimidad cada una para sí misma. No solamente una de ellas. A pesar de ello, Antígona, cuyo pathos de “guardiana de la ley divina”13, se muestra inquebrantable en dar cumplimiento a la ley divina en la acción sepultar a su hermano. Así, podemos ver que Creonte, también reconoce una ley universal: la ley de la ciudad:

“…Por mi parte considero, hoy como ayer, un mal gobernante al que en el gobierno de una ciudad no sabe adoptar las decisiones más cuerdas y deja que el miedo, por los motivos que sean, le encadene la lengua; y al que estime más a un amigo que a su propia patria, a ése lo tengo como un ser despreciable. ¡Que Zeus eterno, escrutador de todas las cosas, me oiga! Jamás pasaré en silencio el daño que amenaza a mis ciudadanos, y nunca tendré por amigo a un enemigo del país…” (Sófocles, Antígona).

Por ello, ambas individualidades hacen valer el derecho de cada ley frente a la otra, desencadenando así el conflicto trágico. La contraposición surge, pues, cuando Antígona incumple la ley por hacer respetar otra ley, la divina. Y, además, no la incumple por capricho u obligación sino porque la considera justa:

“¿Qué hazaña hubiera podido realizar yo más gloriosa que de dar sepultura a mi hermano? (Con un gesto designando el CORO.) Todos los que me están escuchando me colmarían de elogios si el miedo no encadenase sus lenguas. Pero los tiranos cuentan entre sus ventajas la de poder hacer y decir lo quieren”.(Sófocles, Antígona).

Esta acción es el hecho que transforma la quietud de la comunidad e inicia el movimiento dialéctico eligiendo la ley divina (su familia) a la ley humana (su ciudad). Valls Plana dice que la comunidad griega era falaz pues: “La perfección de la organización social resultará existir solamente “sobre papel”, porque cuando intervenga la acción real todo se derrumbará”14. De esa manera, la tragedia se muestra cuando la convicción de Antígona de hacer justicia se convierte en acción. Ella sabe lo que tiene que hacer; y está decidida, en este caso, a pertenecer a la ley divina15. Además, como es mujer, está destinada a defender la ley divina:

 “Esta inmediatez de su decisión es un ser en sí y tiene, al mismo tiempo, por tanto, como hemos visto, la significación de un ser natural; la naturaleza, y no lo contingente de las circunstancias o de la opción, asigna un sexo a una de las leyes y al otro la otra”16.

Así pues, vemos que lo trágico no se trata de un simple conflicto psicológico que deviene en maneras distintas de pensar. Sino que Antígona y Creonte no actúan por móviles particulares. Su acción responde al pathos de indignación que le produce ver ultrajado el derecho de un pariente muerto, humillado. Y Creonte actúa por la voluntad del gobernante a hacer valer el derecho tienen los individuos como ciudadanos por encima del que les asiste.

“La ley pública del estado está en; conflicto con el íntimo amor familiar y el deber para con el hermano: la mujer, Antígona, tiene como pathos el interés familiar; Creonte, el hombre, el bienestar de la comunidad. Combatiendo contra la propia ciudad natal, Polinices había caído ante las puertas de Tebas, y Creonte, el soberano, amenaza con la muerte, mediante una ley públicamente difundida, a quien dé el honor de la sepultura a aquel enemigo de la ciudad. Pero Antígona no puede aceptar esa orden, que sólo afecta al bien público del estado, y cumple como hermana con el sagrado deber de sepultura por la piedad de su amor hacia su hermano. Invoca entonces la ley de los dioses; pero los dioses que ella venera son los dioses subterráneos del Hades, los internos del sentimiento, del amor, de la sangre, no los dioses de la luz de la vida libre y autoconsciente del pueblo y del estado”17

En sus particularidades, Antígona y Creonte muestran una idea general. De ese modo, “Lo individual en ellos se funde estrechamente con lo universal, elevándose al plano de la individualidad ideal”18. Y así, la conciencia ética se identifica con una potencia ética. No hay división entre su sentir y su saber, ni entre su saber y su querer, ni entre su querer y su obrar. Por eso, su acción no es solo un objeto de su conciencia, sino su esencia misma. En virtud de esta identificación de conciencia y contenido, Antígona aparece como una “figura celestial inmaculada que conserva en sus diferencias la inocencia virginal y la armonía de su esencia”19. Es libre; porque su acción va en consonancia con su voluntad y su ser. Su libertad nada tiene que ver con la arbitrariedad. Pero tampoco consiste en la autonomía de su voluntad respecto a todo móvil sensible, sino en poner su individualidad entera al de intereses universales de los miembros de la comunidad. Y por esta identificación personal y subjetiva con la ley (humana o divina) que surge el conflicto, pues deben desobedecer la otra ley. Esta es la gran tragedia de la cual no pueden salir. Así,

“…exteriorizan su esencia íntima, demuestran el derecho de su actuar y afirman serenamente el pathos al q pertenecen, libres de circunstancias contingentes y de la particularidad del personalidades, en su individualidad universal” (Fenomenología de espíritu, p. 425).

El carácter de Antígona y Creonte se muestra por su decisión y son caracteres éticos que están conflicto desde la pugna por la superioridad de lo que ellos mismos representan: el que luche por lo correcto será el que esté en la verdad. Ellos representan el conflicto moral, un dilema en constante pugna, y que no puede resolverse sin menospreciar o quitar algo de justo a dicha decisión.

La naturaleza trágica del conflicto radica, pues, en que los dos obran movidos por un interés universal. Creonte no busca afianzarse el poder, sino defender el derecho absoluto del estado. Tampoco Antígona actúa por intereses particulares: ella no apela ante Creonte al amor por su hermano, sino que afirma el derecho del muerto a la del muerto a la sepultura adoptando hacia su hermano una actitud universal de reconocimiento que está por encima del afecto que pueda sentir por él. Lo trágico del conflicto radica en que las dos partes, consideradas por separado, tienen legitimidad; porque cada una encarna en su esfera lo ético; es decir, lo divino en su realidad mundana o como principio de las voluntades y acciones individuales.

Pero el conflicto es trágico no sólo por esto, sino también; porque ninguna de las partes puede llevar a cumplimiento el contenido de su fin y de su carácter si no es negando el derecho de la otra, por lo cual la realización de su deber es, inevitablemente, la realización de un delito. Esa falta es aún más terrible por el hecho de que cada contendiente defiende su derecho, no solo contra el otro, sino también contra sí mismo, ya que en cada uno se dan las dos legalidades en litigio. Podemos ver entonces que:

“Antígona vive bajo el poder estatal de Creonte, ella misma es hija de rey y prometida de Hemón, de modo que debería tributar obediencia al mandato del príncipe. Pero también Creonte, que por su parte es padre y esposo, debería respetar la santidad de la sangre y no ordenar lo que contraviene a esta piedad” (LE, p. 871).

Al alzarse contra el derecho del otro, Antígona y Creonte violentan también ese mismo derecho en ellos mismos. Con todo, su delito es necesario, porque lo cometen desde su eticidad y por su eticidad. Por ello, asumen su culpa y no quieren ser inocentes. Y el castigo que reciben por su transgresión no conmueve porque sea un destino desgraciado, sino porque su desgracia los honra absolutamente. De esa manera, la culpabilidad se verá en el ámbito de la moral objetiva; es decir en el de la eticidad. Es desde esos caracteres éticos que uno ve al otro, y como se piensan en lo justo, el otro debe estar con lo injusto. Hyppolite dice que no se trata de que una voluntad sea la buena y la otra la mala, sino que las dos son legítimas en tanto se adscriben a una ley20.

Su culpa es inherente a su decisión que favorece la ley divina: “Pero la conciencia ética es una conciencia más completa y su culpa más pura si conoce previamente la ley y las potencias a las que se enfrenta, si las toma como violencia y desafuero, como una contingencia ética y comete el delito a sabiendas”21. Entonces, sufrimos la culpa justamente porque sabemos que existe otra ley. Reconoce que pertenece a una ley ética, pero que a la vez, esa misma ley se contrapone a otra de igual universalidad ética. Por ello “Porque sufrimos, reconocemos haber obrado mal”. Es desde la condición natural que se desenvuelve la acción en base a la decisión individual.

Aquí radica la tragedia griega con mayor profundidad, pues no se puede escapar a lo natural. Y desde la naturaleza, que se muestra como un cierto destino, se actuará en contraposición de lo político que se opone al actuar individual de la autoconciencia. El desenlace trágico será, entonces, la aniquilación de la polis; porque no puede admitir en ella a la individualidad22. Y con ello, la tragedia sigue, todavía, puesto que ambas conciencias éticas son unilaterales, ignoran la posición contraria23, y me atrevería a decir que, inclusive, ni siquiera les importa saberla. 

Antígona, la esencia de la feminidad encarnada, es quien destruye a la comunidad griega. Ella es quien venga a la familia de la injusticia, ella es la mano de los dioses. La victoria de un poder y la derrota del otro, serían sólo parciales. El resultado de esta tragedia, en su forma de conflicto dialéctico, es la tragedia como la desaparición de ambas individualidades; y lo que se erige es la universalidad en detrimento de los individuos.

La superación del conflicto trágico que surge en el mundo ético de la polis ateniense entre familia y Estado, se alcanza en una nueva forma de comunidad política: el “Estado de derecho”24 romano, otra tragedia, según algunos claro. Donde la singularidad del individuo ya no tiene la validez universal que le confieren los lazos de la sangre, sino la que le otorga el reconocimiento de su personalidad jurídica. La persona, como miembro del Estado de derecho, es el individuo en que se ha negado la universalidad concreta del espíritu familiar para hacer valer la universalidad abstracta de la igualdad ante la ley.

La esencia del individuo ya no se divide entre dos potencias enfrentadas, sino que se vincula al reconocimiento de que cada uno, como autoconciencia en general que es, vale igual que cualquier otro en la unidad del Estado. El cual reflejará “una comunidad universal cuya universalidad simple es carente de espíritu y muerta. Y cuya vitalidad es el individuo singular, como singular”25. De ese modo, pasa la esencia ética a otra figura, donde se reconocerá por parte del Estado la personalidad jurídica individual, que parece más trágico aún; pues significa la destrucción de la unidad social. Esto debido a que la universalidad abstracta va a reconocer a los individuos como personas con iguales derechos disolviendo así la figura de la comunidad ética.


1Dennis J. Schmidt: On Germans & other Greeks: tragedy and ethical life: Indiana University Press, Bloomington, c2001.   P 95.

2 G.W.F. Hegel: Fenomenología del espíritu,  F.C.E., México, 2008. p.260

3 Hegel. Op Cit. p. 261

4 Íbid. p. 262

5 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal/ advertencia y traducción del alemán de José Gaos, Madrid: Alianza Editorial. 1980. p. 399.

6 Ibídem.

7 G.W.F. Hegel: Fenomenología del espíritu,  F.C.E., México, 2008. P.273

8 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal/ advertencia y traducción del alemánde José Gaos, Madrid: Alianza Editorial. 1980. p. 869.

9 Hegel. Op. Cit. p. 264

10 Ibídem.

11 Ibídem.

12 Íbid. p. 263, 266.

13 Íbid. p. 270.

14 Valls Plana, R., Del yo al nosotros, Barcelona: PPU, 1994, p. 209.

15 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Roces, México: FCE, 2008, p. 263.

16 Hegel. Op. Cit. p. 274.

17 Hegel, G.W.F.,Lecciones sobre la estética: Madrid: Akal. 1989., pp. 341-2.

18 Marrades, Julián. Hegel sobre Antígona: la razón de la mujer. Valencia: Universidad de Valencia. p, 258.

19 Hegel. Op. Cit., p. 261

20 Hyppolite, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: península, 1974, p. 325- 326.

21 Íbid., p. 278.

22 Dri., La Odisea de la conciencia moderna, Buenos Aires: Biblos, 1999, p. 46.

23 Valls Plana, R., Op. Cit., p. 230.

24 Hegel, Op Cit. p. 283

25 Hegel, Op Cit. p. 282


Bibliografía

Dennis J. Schmidt

On Germans & other Greeks: tragedy and ethical life: Indiana University Press, Bloomington, 2001. Dri. La Odisea de la conciencia moderna, Buenos Aires: Biblos, 1999.

Gadamer, Hans-Georg

La dialéctica de Hegel. Madrid: Cátedra. 1988.

Giusti, Miguel.

La dialéctica y la tentación analítica. En: La cuestión dialéctica. Lima:

Antropos. 2011.

Hegel, G.W.F.

Lecciones sobre la estética: Madrid: Akal. 1989.

Hegel. G.W.F. 

Fenomenología del espíritu,  F.C.E., México, 2008. 

Hegel, G.W.F.

Lecciones sobre la filosofía de la historia universal/ advertencia y traducción del alemán de José Gaos, Madrid: Alianza Editorial. 1980.

Hyppolite, J.

Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: península, 1974.

Marrades, Julián

Hegel sobre Antígona: la razón de la mujer. Valencia: Universidad de Valencia.

Sófocles

Antígona. Santiago de Chile: Pehuen editores. 2001.

Valls Plana, R. Del yo al nosotros, Barcelona: PPU, 1994.

Dejar respuesta